# Исследователь, мыслитель

Ораз Амангалиевич Сегизбаев

О. СЕГИЗБАЕВ

/¿кРИНУ-ШС

## ИССЛЕДОВАТЕЛЬ, МЫСЛИТЕЛЬ


I

ИЗДАТЕЛЬСТВО «КАЗАХСТАН» Алма-Ата — 1 974

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ

ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1(09) Каз.

С 28

Сегизбаев Ораз Амангалиевич.

Исследователь, мыслитель. Алма-Ата, «Казахстан», 1974. 128 с.

Чокан Чингисович Валнханов вошел в историю географически науки России как крупный путешественник и исследователь Цент ральной Азии. В то же время Ч. Валиханов — выдающийся прогрес сивный мыслитель и просветитель казахского народа, сыгравши! большую роль в развитии общественной жизни Казахстана прошлог. столетия.

В работе кандидата философских наук О. Сегизбаева освещаете многогранная научная и общественно-политическая деятельност. Ч. Валиханова. Особое внимание обращено на характеристику его фи лософских, социологических, эстетических и этических воззрений.

Монография рассчитана на широкий круг читателей, прежде всего, преподавателей общественных наук, студентов и аспирантов, изуча ющих историю философии народов СССР.

г 0151-209

С--о]_74

М 401(07)—74 а1 14

(6) Издательство «Казахстан», 1974 г.

¡1 ’¡Ю С. БИБЛИОТЕКА 1 * КазСС ’ нм А. С. Пушкина |

Инв. № ¿06 4 8 8

•'—ИНН......■ отчшш»»

<- / Рг ' - 1 / -

/,с(¡'{¿у?и^ Ъ'

ц с^( С/и^ £<¿6.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая вниманию читателей книга является результатом многолетнего изучения автором богатого творческого наследия выдающегося казахского просветителя Ч. Ч. Валиханова, воспоминаний его друзей и современников, а также накопившейся на сегодняшний день довольно обширной, но весьма противоречивой литературы о нем.

Автор выражает глубокую благодарность всем друзьям и товарищам, всем коллегам, принявшим живое участие в обсуждении его работы и тем самым способствовавшим преодолению многих ее недостатка^.

Автор вполне отдает себе отчет в том, что не все вопросы оценки жизни, деятельности и творчества Ч. Ч. Валиханова освещены им с одинаковой глубиной и основательностью. Но если затрагиваемые в работе проблемы хоть в какой-то мере удовлетворят требованиям науки и найдут признание нашей научной общественности, он будет считать свою задачу выполненной.

<Г Среди исторических деятелей, внесших существенный вклад в прогрессивную культуру и идеологию прошлого, одно из видных мест принадлежит казахским просветителям XIX века, родоначальником и выдающимся представителем которых по праву считается Ч. Ч. Валиханов — первый и вместе с тем крупнейший казахский ученый и путешественник, неутомимый борец за свободу и счастье трудового народа, замечательный мыслитель.

Имя этого выдающегося ученого, предпринявшего целый ряд весьма плодотворных научных изысканий в области географии, этнографии, истории, фольклора стран и народов Востока и совершившего сопряженное с огромными опасностями путешествие в загадочную в то время и полную фантастических тайн Кашгаршо стяжало себе заслуженную славу.

Но историческая заслуга Ч. Валиханова состоит не только в его плодотворной исследовательской работе. Будучи первым видным представителем научной мысли Казахстана середины прошлого столетия, он стал в то же самое время передовым общественно-политическим деятелем и одним из первых среди своих соотечественников поднял знамя борьбы за исторический прогресс родного народа.

> Он по праву занял видное место в истории развития

I демократического движения в Казахстане. В мрачную эпоху средневековой темноты и невежества, когда царские колонизаторы и степные феодалы пытались всеми силами подавить малейшее проявление протеста народа против угнетения, он безбоязненно стал на сторону эксплуатируемых масс. В письме к известному поэту А. Н. Майкову он открыто признается: «С местными султанами и богачами из черной кости я не лажу, потому что они дурно обращаются со своими бывшими рабами, которые теперь хотя и освобождены, но живут у них, не зная как уйти... Зато с пролетариатом степным я в большой дружбе и скоро сходимся»[1].

Не менее враждебное чувство питал Ч. Валиханов и к царским колонизаторам. Он беспощадно разоблачал грабительскую деятельность чиновников колониальной администрации царизма, всеми силами пытался защитить свой народ от притеснения и лихоимства реакционных представителей колониальных властей на местах. Но все это не помешало ему в то же время выступить последовательным сторонником присоединения Казахстана к России и развернуть в степи пламенную пропаганду передовой русской культуры. Разделяя искреннюю веру в то, что интересы скорейшего достижения прогресса казахами требуют русского подданства и русского покровительства, он стремился этому содействовать и тем самым закладывал основы прочной и нерушимой дружбы между русским и казахским народами.

$ Наряду со всем этим Ч. Валиханов внес значительный 'вклад в передовую для своего времени социально-политическую мысль. Он положил начало развитию просвещения

в Казахстане. Все важнейшие принципы этого идейно-политического течения были обогащены им и конкретизированы применительно к историческим условиям жизни казахского народа. Основные выводы политической, философской и социологической теории просвещения имели у него новую аргументацию и новое применение, что уже само по себе было выдающимся достижением в идейнополитической жизни Казахстана той эпохи-/'Богатое теоретическое наследие Ч. Валиханова неразрывно связано в сознании народов нашей многонациональной Родины с лучшими традициями передовой, демократической культуры прошлого.

Несмотря на все это творчество Ч. Валиханова, равно как и его жизнь и деятельность долгое время оставались вне поля зрения советской науки. И лишь с конца 30-х— начала 40-х годов советские ученые приступили к систематическому изучению его биографии и научно-теоретического наследия. В настоящее время усилиями многих советских исследователей в нашей науке накоплен довольно значительный материал о жизни и творчестве Ч. Валиханова. Опубликованы статьи и книги о различных сторонах его деятельности. Работами таких ученых, писателей и публицистов как Л. С. Берг, С. Марков,

B. Обручев, А. X. Маргулан, М. П. Вяткин, Е. Федоров, Н. Н. Пальгов, М. Фетисов, К. Хасанов и других в общем правильно выяснено историческое значение Ч. Валиханова как первого крупного казахского ученого, значение его связей с прогрессивной интеллигенцией России, его борьбы за приобщение своего народа к передовой русской культуре.

В исследовании мировоззрения этого замечательного мыслителя серьезные сдвиги были достигнуты благодаря работам К- Адильгиреева, М. П. Вяткина, одними из первых среди советских исследователей обративших внимание на прогрессивный характер деятельности и творчества Ч. Валиханова. Существенный вклад в изучение жизни, творчества и мировоззрения Ч. Валиханова внесли

А. X. Маргулан, К. Бекхожин, М. О. Ауэзов, С. Муканов, X. Айдарова, С. Я. Булатов, Е. Бекмаханов, Л. В. Дюков, К. Бейсембиев, М. Илюсизов, Д. Кабдиев, А. Искаков,

C. Зиманов, А. Атишев и другие.

Следует однако отметить, что несмотря на наличие довольно обширной литературы о казахском просветителе (подавляющее большинство которой, за исключением мо-

О. СЕГИЗБАЕВ

/с

## ИССЛЕДОВАТЕЛЬ, МЫСЛИТЕЛЬ


I

ИЗДАТЕЛЬСТВО «КАЗАХСТАН» Алма-Ата — 1 974

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ

ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1(09) Каз.

С 28

Сегизбаев Ораз Амангалиевич.

Исследователь, мыслитель. Алма-Ата, «Казахстан», 1974. 128 с.

Чокан Чингисович Валиханов вошел в историю географическо, науки России как крупный путешественник и исследователь Цент ральной Азии. В то же время Ч. Валиханов — выдающийся прогрес сивный мыслитель и просветитель казахского народа, сыгравши! большую роль в развитии общественной жизни Казахстана прошлог столетия.

В работе кандидата философских наук О. Сегизбаева освещаете многогранная научная и общественно-политическая деятельное! Ч. Валиханова. Особое внимание обращено на характеристику его фи лософских, социологических, эстетических и этических воззрений.

Монография рассчитана на широкий круг читателей, прежде все го, преподавателей общественных наук, студентов и аспирантов, изучи ющих историю философии народов СССР.

г 0151—209

С--(11_74

М 401(07)—74 а1

(£) Издательство «Казахстан», 1974 г.

1рЮГ БИБЛИОТЕК А 1 ' КазСХ ’ ом А. С. Пушкина I

И и 8. №403/88

\I('(¿ЖЦ и 6*^/-(.'/гь Д (1Ж10 л Ж,

т(т

с

А

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая вниманию читателей книга является результатом многолетнего изучения автором богатого творческого наследия выдающегося казахского просветителя Ч. Ч. Валиханова, воспоминаний его друзей и современников, а также накопившейся на сегодняшний день довольно обширной, но весьма противоречивой литературы о нем.

Автор выражает глубокую благодарность всем друзьям и товарищам, всем коллегам, принявшим живое участие в обсуждении его работы и тем самым способствовавшим преодолению многих ее недостатков.

Автор вполне отдает себе отчет в том, что не все вопросы оценки жизни, деятельности и творчества Ч. Ч. Валиханова освещены им с одинаковой глубиной и основательностью. Но если затрагиваемые в работе проблемы хоть в какой-то мере удовлетворят требованиям науки и найдут признание нашей научной общественности, он будет считать свою задачу выполненной.

Среди исторических деятелей, внесших существенный вклад в прогрессивную культуру и идеологию прошлого, одно из видных мест принадлежит казахским просветителям XIX века, родоначальником и выдающимся представителем которых по праву считается Ч. Ч. Валиханов — первый и вместе с тем крупнейший казахский ученый и путешественник, неутомимый борец за свободу и счастье трудового народа, замечательный мыслитель.

Имя этого выдающегося ученого, предпринявшего целый ряд весьма плодотворных научных изысканий в области географии, этнографии, истории, фольклора стран и народов Востока и совершившего сопряженное с огромными опасностями путешествие в загадочную в то время и

полную фантастических тайн Кашгаршо стяжало себе заслуженную славу.

Но историческая заслуга Ч. Валиханова состоит не только в его плодотворной исследовательской работе. Будучи первым видным представителем научной мысли Казахстана середины прошлого столетия, он стал в то же самое время передовым общественно-политическим деятелем и одним из первых среди своих соотечественников поднял знамя борьбы за исторический прогресс родного народа.

> Он по праву занял видное место в истории развития

I демократического движения в Казахстане. В мрачную эпоху средневековой темноты и невежества, когда царские колонизаторы и степные феодалы пытались всеми силами подавить малейшее проявление протеста народа против угнетения, он безбоязненно стал на сторону эксплуатируемых масс. В письме к известному поэту А. Н. Майкову он открыто признается: «С местными султанами и богачами из черной кости я не лажу, потому что они дурно обращаются со своими бывшими рабами, которые теперь хотя и освобождены, но живут у них, не зная как уйти... Зато с пролетариатом степным я в большой дружбе и скоро сходимся»[2].

Не менее враждебное чувство питал Ч. Валиханов и к царским колонизаторам. Он беспощадно разоблачал грабительскую деятельность чиновников колониальной администрации царизма, всеми силами пытался защитить свой народ от притеснения и лихоимства реакционных представителей колониальных властей на местах. Но все это не помешало ему в то же время выступить последовательным сторонником присоединения Казахстана к России и развернуть в степи пламенную пропаганду передовой русской культуры. Разделяя искреннюю веру в то, что интересы скорейшего достижения прогресса казахами требуют русского подданства и русского покровительства, он стремился этому содействовать и тем самым закладывал основы прочной и нерушимой дружбы между русским и казахским народами.

$ Наряду со всем этим Ч. Валиханов внес значительный 'вклад в передовую для своего времени социально-политическую мысль. Он положил начало развитию просвещения

в Казахстане. Все важнейшие принципы этого идейно-политического течения были обогащены им и конкретизированы применительно к историческим условиям жизни казахского народа. Основные выводы политической, философской и социологической теории просвещения имели у него новую аргументацию и новое применение, что уже само по себе было выдающимся достижением в идейнополитической жизни Казахстана той эпохи*'Богатое теоретическое наследие Ч. Валиханова неразрывно связано в сознании народов нашей многонациональной Родины с лучшими традициями передовой, демократической культуры прошлого.

Несмотря на все это творчество Ч. Валиханова, равно как и его жизнь и деятельность долгое время оставались вне поля зрения советской науки. И лишь с конца 30-х— начала 40-х годов советские ученые приступили к систематическому изучению его биографии и научно-теоретического наследия. В настоящее время усилиями многих советских исследователей в нашей науке накоплен довольно значительный материал о жизни и творчестве Ч. Валиханова. Опубликованы статьи и книги о различных сторонах его деятельности. Работами таких ученых, писателей и публицистов как Л. С. Берг, С. Марков,

B. Обручев, А. X. Маргулан, М. П. Вяткин, Е. Федоров, Н. Н. Пальгов, М. Фетисов, К. Хасанов и других в общем правильно выяснено историческое значение Ч. Валиханова как первого крупного казахского ученого, значение его связей с прогрессивной интеллигенцией России, его борьбы за приобщение своего народа к передовой русской культуре.

В исследовании мировоззрения этого замечательного мыслителя серьезные сдвиги были достигнуты благодаря работам К- Адильгиреева, М. П. Вяткина, одними из первых среди советских исследователей обративших внимание на прогрессивный характер деятельности и творчества Ч. Валиханова. Существенный вклад в изучение жизни, творчества и мировоззрения Ч. Валиханова внесли

А. X. Маргулан, К. Бекхожин, М. О. Ауэзов, С. Муканов, X. Айдарова, С. Я. Булатов, Е. Бекмаханов, Л. В. Дюков, К. Бейсембиев, М. Илюсизов, Д. Кабдиев, А. Искаков,

C. Зиманов, А. Атишев и другие.

Следует однако отметить, что несмотря на наличие довольно обширной литературы о казахском просветителе (подавляющее большинство которой, за исключением мо-

нографий X. Айдаровой, К. Бейсембиева и книги С. Зима-нова с А. Атишевым, кстати говоря, не выходят за пределы небольших газетных и журнальных статей и заметок), у нас еще до сих пор отсутствует дельный и единый взгляд на существо и значение его практической и теоретической деятельности. Особенно характерно это отсутствие единого взгляда в оценке политических воззрений Ч. Валихано-ва, его мировоззрения в целом. Здесь мнения ученых расходятся довольно кардинально. В какой-то мере это, видимо, объясняется тем, что вплоть до последнего времени многие весьма важные труды Ч. Валиханова оставались достоянием разбросанных по стране различных архивохранилищ и были неизвестны исследователям. Единственным источником, на базе которого проводилось изучение мировоззрения казахского просветителя, были его сочинения, изданные академиком Н. И. Веселовским еще в 1904 году и давно уже ставшие библиографической редкостью. К тому же издание Н. И. Веселовского было далеко не полным, не включало в себя большей части богатого наследия, оставленного Ч. Валихановым, и страдало весьма существенными и серьезными недостатками. Многие статьи казахского ученого были представлены в нем в сокращенном виде, некоторые пестрели непонятными пропусками н т. д., что, конечно, препятствовало получению правильного представления о мировоззрении мыслителя в целом.

Действительная трудность при анализе и оценке системы взглядов Ч. Валиханова состоит в чрезвычайно сложном и противоречивом их характере. В самом деле. Фактом является то, что в произведениях Ч. Валиханова содержатся идеи, свидетельствующие о недопонимании им V классовой сущности царских реформ, и в то же время он превосходно понимает противоположность классовых интересов в обществе; он критикует систему колониального угнетения (особенно на Востоке), безжалостно разоблачает реакционную сущность деятельности чиновников русской колониальной администрации в степи и в то же время не выступает против колониальной политики царизма в целом; борется против отживших форм политической организации казахов и сам же выставляет свою кандидатуру на пост султана-правителя; выражает понимание бессмысленности обращения к царским правительственным органам с предложениями об улучшении жизни казахов, а сам забрасывает эти органы записками и т. д. и т. п.

Различные авторы склонны по-разному объяснять эти и подобные им противоречия в мировоззрении казахского просветителя. Но до сих пор ни одно из объяснений не стало общепризнанным и не вытеснило из литературы другие. Однако трудно не согласиться с мнением тех авторов (а их подавляющее большинство), которые считают, что в творчестве Ч. Валиханова отразились условия двух разных общественных систем: русской, представляющей собой в сущности систему формирующихся капиталистических отношений, и казахской с ее пошатнувшейся уже, но все еще господствующей формой патриархально-феодальных отношений. Иначе говоря вся многообразная деятельность Ч. Валиханова протекала в очень сложной и весьма противоречивой исторической обстановке. Она-то и получила своеобразное отражение в его мировоззрении и определила его сложный и противоречивый характер. Следует также помнить, что при всей тесной, органической связи с Россией, Ч. Валиханов оставался все же ка-_ захским общественно-политическим деятелем. Поэтому» условия Казахстана, незрелость его общественных отно- ; шений не могли не наложить глубокую печать на веаж образ его мышления. Именно этими условиями определя-'*’ лась в конечном счете вся суть его идейно-политических воззрений.

### СТАНОВЛЕНИЕ ПРОСВЕТИТЕЛЯ


Ч. Валиханов прошел трудный и противоречивый путь идейно-политического развития. Объясняется это не только и не столько тем, что он вращался среди людей, разделявших самые различные, нередко взаимоисключающие понятия и взгляды, как это считают некоторые исследователи, сколько сложностью той обстановки, в которой протекала вся его кипучая деятельность. Уже в ранние годы своей жизни Ч. Валиханов, глубоко озабоченный историческими судьбами родного народа, настойчиво стремился понять смысл происходящих вокруг него явлений. Но сложный, запутанный, противоречивый характер этих явлений не дал ему возможности сразу же разобраться в их сущности. В процессе мучительных размышлений над ними и упорных поисков правильных ответов на жгучие вопросы, которые ставила жизнь перед образованными людьми Казахстана того времени, Ч. Валиханов проходит ряд ярко выраженных этапов в своей идейно-политической эволюции. От ошибочных и вредных предрассудков окружавшей его социальной среды, которые он разделял в начальные периоды своей деятельности, он сумел впоследствии подняться до передовых взглядов эпохи. Немалую роль в этом сыграла идеология русской революционной демократии, влияние которой он стал испытывать довольно рано. Анализ произведений Ч. Валиханова, его замечательного эпистолярного наследия, многочисленных воспоминаний его друзей и близких, а также изучение многих других документов позволяет нам выделить с достаточной отчетливостью по крайней мере четыре этапа его идейно-политического развития.

По годам эти этапы распределяются приблизительно следующим образом:

Первый этап —до 1847 года; второй — с 1847 по < 1853 год; третий — с 1853 по 1859—1860 годы, и наконец, i четвертый — с 1859—1860 годов.

Следует отметить, что в нашей литературе о Ч. Вали-ханове эти этапы его идейной эволюции остались нераскрытыми. Само собой разумеется, это в значительной мере затрудняло и выявление подлинного существа его творческого наследия.

1. НАЧАЛО ЖИЗНЕННОГО ПУТИ

Чокан (Мухаммед-Ханафия) Чингисович Валиханов родился осенью 1835 года в крепости Кушмурун, находящейся на территории нынешней Кокчетавской области, в семье влиятельного и богатого казахского султана Чин-гиса Валиханова.

Это время совпало с тем знаменательным периодом в истории казахского народа, когда он, упорно преодолевая противодействие реакционных феодально-монархических сил, постепенно завершал свой добровольный переход в русское подданство. Присоединение Казахстана к России, длившееся на протяжении более ста лет, явилось событием огромной исторической важности. Отныне вся дальнейшая историческая судьба казахов была теснейшим образом переплетена с судьбой русского общества. Теперь в Казахстане не происходило ни одной крупной экономической, социальной, политической, а равно и какой-либо другой перемены, не стоявшей в той или иной связи с историческими переменами в жизни русского народа. Казахстан все сильнее втягивался в орбиту экономических и социально-политических процессов России. Все теснее становились связи различных слоев казахского общества с русскими политическими, научными и идейнотеоретическими кругами. Это обстоятельство, разумеется, не могло не оказать своего влияния на процесс формирования убеждений зарождающейся казахской интеллигенции, в особенности той ее части, которая, подобно Ч. Ва-лиханову, с самого начала своей общественно-политической деятельности стремилась содействовать прогрессу своего народа.

Состоятельные родители Чокана дали сыну неплохое по тому времени образование. До десяти-двенадцати лет Чокан рос и воспитывался в ауле отца, В семилетием воз-

расте он поступил учиться в мусульманскую религиозную школу (мектеп) и к десяти годам достаточно хорошо владел арабской письменностью и языком. Вопреки стремлениям учителей этой школы вбить в головы своих воспитанников исключительно религиозные идеи, у Чокана рано зародился интерес к нерелигиозной классической поэзии Востока и к устному народному творчеству казахов. Уже в то время он не только с увлечением слушал произведения фольклора, но и пытался составить их первые письменные списки. Именно тогда им было записано несколько вариантов народных поэм «Козы-Корпеш и Баян-Слу», «Еркокше» и других, которые впоследствии он передал востоковеду Н. Ф. Костылецкому[3].

Родители и многие родственники Чокана, среди которых прошли его детские годы, были людьми достаточно грамотными и культурными. Его отец Чингис Валиханов находился в числе первых образованных казахов. Он окончил омское войсковое училище, с ранних лет вращался в русской среде и довольно быстро сумел освоить необычную для казахов этой эпохи культуру русского окружения. Долгое время работая в органах колониального управления казахской степью, он дослужился до чина полковника русской армии и пользовался большим авторитетом как среди своих соотечественников, так и среди русских офицеров и чиновников колониальной администрации.

Будучи блестящим знатоком быта, обычаев, экономической и политической жизни казахского народа, Чингис Валиханов оказал заметную услугу русским ученым в их работе по исследованию Казахстана. Так, своими юридическими и статистическими сведениями он помог таким исследователям, как С. Сотников, И. И. Ибрагимов, А. К- Гейнс и другим. Ориенталисты М. В. Ладыженский, И. Ф. Костылецкий, Г. Н. Потанин, а также Общество антропологии и этнографии при Казанском университете в своей исследовательской работе широко использовали этнографические и иные материалы, собранные Чингисом. Не менее ценный материал получила от него и известная московская промышленная выставка, организованная

после завершения присоединения Средней Азии и Казахстана к России[4].

Приведенные факты свидетельствуют о том, что отец Чокана Чингис Валиханов был не только весьма образованным человеком своего времени, но и активным участником изучения различных сторон жизни казахского народа, которое осуществляли русские ученые. Отсюда становится понятным и то, почему Чингис решил прервать обучение своего сына в религиозной школе и дать ему светское образование, всячески содействовал его научной карьере.

Значительное влияние на воспитание Чокана оказали и родственники по линии его матери Зейнеп, которая была дочерью видного тогда бия Баян-Аульского округа Чормана. Ее родной брат Муса Чорманов, пользовавшийся большим уважением своего племянника Чокана, был в то время одним из наиболее европеизированных казахов. Он раза два ездил в Петербург, в течение многих лет состоял на службе в колониальной администрации России то как управляющий казахами Баян-Аульского округа, то как представитель от казахского народа в Омском областном правлении. Муса Чорманов, так же как и Чингис Валиханов, был удостоен царизмом чина полковника русской армии. В местных кругах он пользовался репутацией человека умного и хорошо знающего жизнь казахов[5].

Аристократические казахские покровители Чокана ориентировались на царскую Россию. Они высоко ценили культуру господствующих слоев русского общества и стремились освоить ее. Однако освоение русской культуры богатыми родственниками Чокана ограничивалось в основном введением ими в свой быт европейского комфорта и роскоши. Вместо старых казахских юрт с их утварью и убранством, они стали строить роскошные многокомнатные дома, обставляя их богатой мебелью и предметами украшения. В результате их жизнь и быт во многом стали схожи с жизнью и бытом крупных русских чиновников.

Таким образом, Чокан, находясь в окружении казахских аристократов, мог оценить удобства европейского

быта. Резкое отличие этого быта от быта простых казахских масс пробуждает у него интерес к русскому народу, к его богатой и многосторонней культуре вообще.

С другой стороны, живя в ауле своего отца, Чокан непосредственно наблюдал жизнь казахского народа. Он видел горькую долю угнетенных масс, картины жесткости и корыстолюбия баев и других эксплуататоров, нищеты и забитости народа, его бескультурья и вековой отсталости.

Любознательный от природы, Чокан с жадностью слушал рассказы старших о различных исторических событиях, происходивших в казахских степях. С восхищением и восторгом воспринимал он песни народных акынов, устные творения народа, в которых во всей своей полноте отразилась тяжелая доля казахских трудящихся, а также выражались их чаяния и мечты о светлом будущем. Создаваемая казахским народом устная поэзия и другие произведения подобного рода явились вместилищем его богатого социального опыта, энциклопедией его знаний. В то же время они представляли собой одну из подлинно демократических форм культуры и в специфически образном виде выражали протест народа против эксплуатации. В одной из народных песен казахов того времени, например, говорилось о все более растущем угнетении масс.

Все горше казахский стон,

Все глуше нависла тьма.

И конь, и верблюд, и вол —

Все за подать в казну идут;

Все грабит кровавый хан,—

Огонь его счастья горит.

На одной стороне народ,

Приспешники на другой[6].

Наряду с этим в Казахстане тогда существовало и пользовалось широкой известностью среди различных слоев населения большое количество народных эпических и героических былин, таких, как «Камбар-батыр», «Ер-Тар-гын», а также бытовали многочисленные песни, в которых нашли свое отражение народная мудрость, гуманизм, протест против произвола и деспотизма феодалов.

Раннее знакомство Ч. Валиханова с лучшими образцами казахского фольклора порождало в нем чувство гордости за свой народ, обогащало его духовно. Из устного

творчества он пополнял свои знания о жизни народа, бо-I лее глубоко стал понимать его запросы и интересы.,' В дальнейшем, уже в зрелые годы своей жизни, Ч. Вали-ханов любовно собирал образцы устного творчества казахов.

Итак, до 1847 года Чокан рос и воспитывался в ауле своего отца. Он находился тогда в окружении весьма преуспевающей аристократической верхушки казахского общества, стремившейся к сближению с господствующими силами России. Вместе с тем уже в эти детские годы Чокан не мог не заметить огромной пропасти, которая лежала между его аристократическим окружением и народными массами. Бедствия народа, его беспросветная нужда и страдания, его невежество и забитость не могли не отозваться щемящей болью в сердце юного Чокана. Очевидно, именно в эти годы в его сознание начали вкрадываться сомнения относительно справедливости существующих отношений. Но молодой Чокан был еще весьма далек от того, чтобы понять всю глубину сущности этих отношений.

2. ГОДЫ УЧЕБЫ.

ИДЕЙНАЯ СРЕДА И ЕЕ ВЛИЯНИЕ

^ Осенью 1847 года Ч. Валиханов был определен на учебу в Омский кадетский корпус. Поступлением в корпус заканчивается первый, наиболее ранний этап его идейной эволюции и начинается новый, более содержательный период его идейного развития. В стенах Омского кадетского корпуса Ч. Валиханов начинает эдубже знакомиться с прогрессивной русской культурой и передовой общественно-политической мыслью России. И это не могло не отразиться на его воззрениях. Если раньше, живя в ауле своего отца, юный Чокан ограничивался лишь более или менее осознанным наблюдением за жизнью казахского общества, то теперь, под влиянием идей, воспринятых в корпусе, он уже стремится понять и объяснить смысл общественных явлений, дать им своеобразную оценку, понять причины их возникновения.

Омский кадетский корпус был военным учебным заведением, созданным в 1845 году на базе бывшего войскового казачьего училища. Это преобразование внесло ряд существенных изменений как в структуру самого учебного заведения, так и в характер его учебной программы.

В качестве инспектора классов с Кавказа в Омск был переведен разносторонне образованный артиллерийский офицер Ждан-Пушкнн. Благодаря его заботам, как вспоминает воспитанник этого корпуса, впоследствии известный востоковед и либеральный политический деятель Сибири Г. Н. Потанин, учеба в кадетском корпусе была поставлена сравнительно неплохо. Отличаясь сам благородным и открытым характером, а также глубокими познаниями в различных отраслях тогдашней науки, Ждан-Пушкин со строгой требовательностью подходил к комплектованию нового состава учителей. Как вспоминает тот же Г. Н. Потанин, в качестве преподавателей в корпус были приглашены способные и знающие люди, такие, как Н. Ф. Костылецкий, Н. Е. Стариков, историк Гонсевский, известный литератор, друг Н. Г. Чернышевского,

В. П. Лобадовский и другие.

Значительному изменению была подвергнута и учебная программа корпуса. Она приобрела весьма широкий для того времени общеобразовательный характер. Наряду с техническими и узко военными дисциплинами в нее были включены всеобщая география и география России, всеообщая история и история России, русская и западноевропейская литература, основы философии, ботаника, зоология, физика, математика, черчение, рисование, каллиграфия, языки: русский, французский и немецкий. Кроме того, в корпусе был особый класс восточных языков — тюркского, монгольского, персидского[7].

В результате всего этого Омский кадетский корпус, как характеризует его Г. Н. Потанин и другие, стал «лучшим учебным заведением во всей Сибири»[8]. По определению декабриста И. Завалишина, это «был рассадник просвещения и патриотизма[9].

Широкий круг предметов, включенных в учебную программу корпуса, сыграл большую роль не только в становлении общего кругозора его учеников, но и в формировании их мировоззрения. Выпускник корпуса, впоследствии известный статист и публицист Н. Ф. Анненский, в своих воспоминаниях отмечал: «Годы моей корпусной жизни имели решительное влияние на общий склад моего

павития. Там я научился думать, читать интересоваться общественными вопросами»[10]. Точно такие же признания мы находим и у других выпускников Омского кадетского корпуса, впоследствии ставших видными учеными или общественно-политическими деятелями.

В возникновении у воспитанников корпуса интереса к общественным вопросам особо важную роль сыграли преподаватели гуманитарных дисциплин. Тем более, что многие из них сами были носителями прогрессивных идей и старались их пропагандировать.

Так, например, преподаватель русского языка и словесности Н. Ф. Костылецкий был тайным поклонником идей В. Г. Белинского и преклонялся перед талантом Н. В. Гоголя. Излагая своим слушателям курс истории русской словесности, он «руководствовался статьями Белинского»[11]. К концу учебного года он составлял по своему предмету специальные выписки в качестве подсобного материала для подготовки учеников к экзаменам. Эти выписки опять-таки составлялись, по свидетельству Г. Н. Потанина, на основе критических работ великого русского революционного демократа.

Особенно сильное влияние оказал Костылецкий на Чо-кана Валиханова. Будучи по образованию ориенталистом, он никогда не прекращал своих занятий по востоковедению. Оказавшись вблизи Казахстана, он использовал прекрасное знание арабского, персидского и татарского языков для изучения быта казахов, собрал образцы народного казахского творчества, имел несколько вариантов народной поэзии «Козы-Корпеш и Баян-Слу» и занимался их тщательным изучением. К этой работе он привлек и молодого Чокана, который охотно помогал своему учителю в сборе материала, в разъяснении непонятных для Косты-лецкого особенностей казахского фольклора. В результате между ними сложились довольно близкие отношения. Они вместе читали восточную литературу и переводили ее. Чокан «любил арабские стихи,— сообщает Н. М. Яд-ринцев,— и вместе с учителем своим Костылецкнм приходил в восторг от них»[12].

Под влиянием КостылецкогоуЧ. Валиханова уже в годы учебы в корпусе появился и окреп интерес к истории

народов Востока. Видимо, немалую роль сыграл Косты-лецкий и в укреплении у Ч. Валиханова любви к передовой русской культуре, в пробуждении у него интереса к освободительным идеям Белинского, к прогрессивным идеям передовой художественной литературы России.

Наряду с Н. Ф. Костылецким отнюдь немалое содействие формированию прогрессивных убеждений у учеников корпуса оказал также преподаватель всеобщей истории Гонсевский. Являясь сам ярым сторонником демократических преобразований, он особенно подробно и восторженно излагал своим слушателям историю французской буржуазной революции 1789 года, «выставив ее культурные заслуги для европейского общества, сочувственно изобразив главных ее деятелей»[13]. Гонсевский старался привить кадетам симпатии к республиканскому строю, любовь ж наиболее выдающимся деятелям французского революционного движения XVIII века. Судя по воспоминаниям бывших кадетов, особенно Г. Н. Потанина, Гонсевский кроме того, стремился подорвать у них веру в монарха. Именно с этой целью он не только подробно излагал историю французской буржуазной революции 1789 года, но и, вопреки официальному разрешению доводить изложение истории лишь до 1815 года, доводил ее до 1830 года, знакомя, таким образом, своих учеников с бурным периодом дворянской революции в России 1825 года[14].

В период работы в Омском кадетском корпусе Гонсевский, хорошо знавший и любивший Ч. Валиханова, стал часто приглашать его к себе. «Для умственного развития Чокана,— отмечает Г. Н. Потанин,— это знакомство было самое важное»[15]. В процессе оживленных бесед с Гонсев-ским Ч. Валиханов пополнял свои знания по истории различных народом мира, знакомился с выдающимися достижениями европейской культуры, с политическим движением в странах Запада. В результате он намного опередил своих.товарищей по учебе и стал уже самостоятельно разбираться в некоторых, достаточно сложных научных и особенно политических вопросах, которые еще оставались непонятными для его сверстников. «Беседы с Гонсев-ским,— вспоминает Г. Н. Потанин,— познакомили его

(т. е. Ч. Валиханова.— О. С.) с политическими взглядами уже тогда, когда для его товарищей, и в том числе для меня, это была замкнутая еще книга... То, что знал он, в чем превосходил нас, он не пропагандировал в товарищеской среде, но при случае бесспорно обнаруживалось его превосходство в знаниях. Как бы невольно он для своих товарищей, в том числе и для меня, был «окном в Европу»[16]-

Таким образом, Костылецкий, Гонсевский и другие ведущие преподаватели корпуса, сами разделявшие прогрессивные взгляды эпохи, способствовали выработке передового образа мысли и у своих питомцев. Благодаря их активному влиянию многие ученики выходили из корпуса с большим интересом к общественным проблемам и уже на школьной скамье задумывались над тем, как они будут служить прогрессу[17]. Особенно же глубоко задумывался над этим Ч. Валиханов. Учеба в корпусе и тесное общение с прогрессивно настроенными преподавателями все более убеждали его в том, что общественный прогресс зависит от деятельности просвещенных людей. Чем больше просвещенных людей, тем быстрее темпы исторического развития общества. Все пороки казахской общественной жизни Ч. Валиханов, по-видимому, уже в этот период своего развития склонен был связывать с невежеством народа, с его умственной забитостью и темнотой.

Еще более укрепились эти взгляды у Ч. Валиханова в результате его общения с широким кругом русских образованных людей, приезжавших из центральных районов России в Сибирь и Казахстан. Среди этих людей было немало таких, которые сами разделяли просветительские взгляды, а нередко проявляли глубокую заботу и о судьбе широких народных масс. В первые же годы пребывания в корпусе Ч. Валиханов обратил на себя внимание видных представителей омской интеллигенции. Внимание это объяснялось живой, общительной натурой Чокана, его исключительными способностями к учебе, его превосходным знанием особенностей казахского быта, который уже тогда интересовал многих русских общественных деятелей и ученых. Поэтому, когда по воскресным дням воспитанников корпуса, имеющих в Омске родствен-

ников или знакомых, отпускали на день в город, то Ч. Валиханова, у которого там никого не было, приглашали к себе домой некоторые русские интеллигенты. Сначала Чокан был частым гостем ориенталиста Сотникова. По воспоминаниям современников Сотников отличался неукротимым характером и нередко весьма резко выступал против отдельных несправедливостей местных властей в Сибири. С Ч. Валихановым он сблизился так же как и Костылецкий на почве интереса к Востоку, исследованием которого он в это время занимался. Под непосредственным влиянием Сотникова, открыто выражавшего свое недовольство пороками колониального управления и и не скрывавшего своего резкого отношения к реакционным чиновникам правительства, Ч. Валиханов стал критически оценивать некоторые мероприятия колониальной администрации царизма в степи и внимательнее присматриваться к деятельности его отдельных представителей.

После Сотникова, который за свои взгляды был сослан на север Енисейской губернии, Чокана стал приглашать к себе учитель по рисованию в корпусе .Померанцев. Знакомство это также было важно для Ч. Валиханова. У Померанцева он познакомился с русской демократической живописью, с прогрессивной реалистической живописью стран Европы. В процессе тесного общения с ним он развивал навыки рисования, которым увлекался с детства, совершенствовал технику карандашных зарисовок.

Важное значение в становлении идейно-политических убеждений Ч. Валиханова имело его общение и дружба с , такими высокообразованными и демократически настро-К' енными представителями русской интеллигенции, как К- К. Гутковский и С. Я- Капустин.

К. К- Гутковский, чиновник омского областного правления, находился в дружественных отношениях с отцом Чокана. В то время он был одним из наиболее видных прогрессивных людей Омска. Он находился в родстве с семьей советника Западно-Сибирского генерал-губернатора Я. Ф. Капустина, сын которого С. Я. Капустин, близкий друг Чокана, был известным специалистом по крестьянскому вопросу, впоследствии участником революционного движения в России. Жена Я. Ф. Капустина Екатерина Ивановна была родной сестрой великого русского химика Д. И. Менделеева. Весь этот круг людей, среди которых долгое время вращался Ч. Валиханов, был тесно связан с видными учеными России.

В последние годы учебы в корпусе Чокан стал особенно часто посещать дома Гутковских и Капустиных, которые к этому времени образовали вокруг себя небольшой клуб избранной омской интеллигенции, куда охотно собирались также «заезжие ученые и путешественники». Светилом этого клуба был «Карл Казимирович Гутковский, поклонник Кувье по философским вкусам, энциклопедист»[18].

Задушевные беседы и жаркие споры по различным вопросам науки и жизни, литературы и искусства, политики и философии, проходившие в этом клубе, не могли бесследно пройти мимо пытливой натуры Ч. Валиханова. Клуб этот послужил для него своеобразной школой более глубокого познания характера идейно-политической борьбы в России, французского просвещения XVIII века, пользовавшегося тогда популярностью среди значительной части русской интеллигенции, «натуральной» т. е. материалистической школой в философии и т. д.

Р&Этот общий рост научного и политического кругозора Ч. Валиханова определил и направление его литературных увлечений. Он не ограничивался чтением литературы, предусмотренной учебной программой корпуса, он находил и начал с интересом изучать произведения крупнейших писателей, мыслителей, ученых. Особенную страсть к чтению приобрел он в последние годы учебы в корпусе, когда ему было 14—15 лет. «Чокан много читал в то время»,— вспоминает Г. Н. Потанин[19].

Скудная библиотека кадетского корпуса, в большинстве своем состоявшая из биографий генералов и книг о различных войнах, не могла, конечно, удовлетворить растущей любознательности Ч. Валиханова. Поэтому он добился у местной администрации разрешения пользоваться фундаментальной библиотекой Омска. Как вспоминает Г. Н. Потанин, для него и для Ч. Валиханова это было большим счастьем, и «чтение таких книг, как путешествие Палласа и дневные записки Рачкова», составило в их развитии целую эпоху[20].

Все более увлекаясь жизнью отважных путешественников и ученых-географов, Ч. Валиханов проникся глубоким уважением к их нелегкому труду и сам мечтал стать

исследователем Средней Азин, загадочной и далекой в то время страны, полной неизведанных наукой тайн.

Из произведений художественной литературы Ч. Вали-ханов с большим увлечением читал творения А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, первоначальные представления о которых имел через программные изложения Н. Ф. Костылецкого. Правда, в условиях царизма программа преподавания русской литературы в корпусе была весьма ограниченной и заканчивалась изучением небольшого круга дозволенных официальными властями произведений этих трех великих поэтов и писателей. Изучение творчества Гончарова, Тургенева, Достоевского, не говоря уже о Герцене и Белинском, ученикам корпуса официально было запрещено. Однако вопреки этому Ч. Валиханов через инспектора классов Ждан-Пушкина доставал и читал многие недозволенные кадетам книги, заучивал наизусть басни Крылова, стихи Тютчева, доставал и с жадностью читал журнал «Современник».

Из иностранной литературы внимание Ч. Валиханова привлекли произведения Шекспира и английских реалистов XIX века В. Теккерея и Ч. Диккенса, которых он не только превосходно знал, но и пропагандировал в своей ученической среде.

Чтение ускоряло процесс складывания убеждений Ч. Валиханова. Наряду с этим «чтение развило в нем критические способности,— пишет Г. Н. Потанин,— при-> ложением которых он удивлял нас, как в области нравст-| венных вопросов, так и в области восточной филологии, которая становилась уже его специальностью»[21].

Таким образом годы учебы в кадетском корпусе были для Ч. Валиханова годами интенсивного освоения передовой русской культуры и прогрессивной идеологии. К периоду окончания корпуса в основном завершается процесс формирования его как ученого исследователя. Вместе с тем учеба в корпусе и общение с прогрессивно настроенной русской интеллигенцией укрепляют у Ч. Валиханова интерес к общественным и политическим вопросам, и он начинает предпринимать более серьезные попытки выяснения причин отсталости казахского народа, поиски путей и средств скорейшего достижения прогресса.

Однако ко времени окончания корпуса Ч. Валиханов не имел еще твердых, окончательно сформировавшихся

убеждений и порою разделял в корне ошибочные, а нередко и весьма вредные иллюзии своего кадетского окружения. Судя по высказываниям Г. Потанина, «на школьной скамье» мнения Ч. Валиханова совпадали с его, Потанина, мнениями, «были одинаковы» с ними. «Склад политических воззрений,— вспоминает далее Г. Потанин,— с которыми я и мои сверстники вышли тогда из корпуса (1852 г.), можно было бы назвать политическим двоемыслием. Сразу и не поймешь, каким образом могли в нас уживаться симпатии к совершенно противоположным вещам, каким образом мы могли одновременно принадлежать к двум противоположным лагерям»[22].

Из дальнейших высказываний Г. Потанина видно, что, если под влиянием Костыледкого, Гонсевского и других у многих воспитанников корпуса возникли симпатии к народным массам, и они решительно зачисляли себя в лагерь сторонников и защитников демоса, то, с другой стороны, сильна была у них также и вера в русского царя, благодаря которому жизнь России казалась им благополучной. Они разделяли ходячее в их среде мнение о том, что недостатки русской жизни «заключаются только в дурных нравах и что люди с добрыми намерениями не лишены инициативы в деятельности, направленной к исправлению нравов»[23].

Ч. Валнханов, Г. Потанин и другие отлично знали недостатки общественной жизни своего времени, глубоко за них переживали, но, с другой стороны, свои представления о путях достижения общественного прогресса они связывали с деятельностью царя. «Мы верили,— пишет Г. Потанин,— что управляющие людьми воодушевлены идеей прогресса еще более, чем мы»[24]. Они не понимали в то время антинародной, эксплуататорской и реакционной сущности царизма, связывали свои надежды на достижение лучшего устройства с личностью монарха и даже не допускали мысли о том, что этот монарх может вовсе не заботиться об интересах народа и об интересах прогресса. «Мы соглашались, что Петр Великий был гений,— признается Г. Потанин,— но мы не могли допустить, чтобы современный нам император Николай I был ниже его; это значило допустить регресс России. Нико-

лай I должен быть умнее Петра и мы ласкали себя этой верой»[25].

Как видим, уже во время учебы в корпусе Ч. Валиха-нова, Г. Потанина и их близких друзей горячо волновала мысль о прогрессе. Но в силу отсталых условий Сибири и Казахстана они тогда не видели, да и не могли видеть подлинных причин, препятствующих этому прогрессу. Им казалось, что в основе общественного развития лежит нравственное совершенствование людей, так как «дурные нравы» обусловливают собой застой общественной жизни. Добиться же нравственного усовершенствования людей, думали они, можно лишь с помощью тех, кто управляет народами, с помощью просвещенных царей, правителей, государственных деятелей. Но такой взгляд был в корне неверным, насквозь идеалистическим и по существу вредным, ибо он вовсе не звал передовых людей к борьбе, а, напротив, толкал их на путь пассивного и смиренного ожидания мер со стороны правящих сил. Это была иллюзия, из-за которой Ч. Валиханов и его ближайшие друзья лишили себя возможности активного вмешательства в общественную жизнь того времени.

3. ЭВОЛЮЦИЯ МИРОСОЗЕРЦАНИЯ В ГОДЫ СЛУЖБЫ

Однако иллюзия эта оказалась совсем не прочной. Уже первые серьезные столкновения с жизнью в процессе практической деятельности значительно поколебали наивную веру в царя.

8 ноября 1853 года Ч. Валиханов «с большим успехом окончил курс в Омском кадетском корпусе»[26] с последую-^ щим присвоением ему звания корнета_русской армии[27]. С этого времени начинается новый этап его идейно-политической эволюции, связанный с его плодотворной научной работой и общественно-политической деятельностью, с его знакомством и связью с непосредственными участниками русского общественного движения, в частности, со ссыльными петрашевцами Ф. М. Достоевским и С. Ф. Дуровым.

Постоянно сталкиваясь с отсталостью казахского народа, с произволом колониальных властей и местной феодально-байской знати, Ч. Валиханов продолжал поиски ответов на волнующие его вопросы. С исключительным вниманием следя за всяким проявлением новых, прогрессивных веяний эпохи, он продолжал укреплять свои связи с передовыми представителями омской интеллигенции и через них наладил тесные контакты с петрашевцами ф, М. Достоевским и С. Ф. Дуровым, с видным ученым-путешественником П. П. Семеновым-Тян-Шанским и другими прогрессивными людьми России. Знакомство и общение с этими непосредственными участниками русского общественного движения середины прошлого столетия сыграло значительную роль в дальнейшей эволюции мировоззрения Ч. Валиханова. Из бесед с ними казахский просветитель глубже познавал состояние политической жизни внутри самой России, противоречия русского общества, глубже и гораздо правильнее стал понимать значение перехода казахов в русское подданство.

^ В 18р году в Омске в доме Ивановых Ч. Валиханов познакомился с Ф. М. Достоевским. С этого времени зародилась теплая волнующая дружба между знаменитым русским писателем и передовым ученым-казахом.

Ф. М. Достоевский в течение ряда лет был одним из активных участников кружка петрашевцев. Чтение известного письма Белинского к Гоголю от 3 июля 1847 года на одном из заседаний этого кружка было поставлено ему в особо тяжкую вину, н он в числе ведущих петрашевцев был приговорен к смертной казни, замененной впоследствии каторгой, которую он и отбывал в Омске и Семипалатинске с 1849 по 1859 годы. Во всей жизни писателя это десятилетне было самым страшным и, оказав своеобразное влияние на развитие его мировоззрения, оставило неизгладимый след в его дальнейшем творчестве.

Ч. Валиханов с большой теплотой и уважением относился к Ф. М. Достоевскому. Он проявлял постоянную и самую трогательную заботу о великом русском писателе, старался не упустить ни малейшего случая для того, чтобы побывать в его обществе, искренне волновался за его дальнейшую судьбу. Частые встречи и беседы этих двух замечательных людей породили между ними взаимную симпатию, а одинаковое отношение к целому ряду сложных общественных и политических явлений обусловило подлинную и бескорыстную дружбу. В декабре 1856 года

во время одного из вынужденных расставаний с Ф. М. Достоевским, Ч. Валиханов писал ему: «После Вашего отъезда я только ночевал в Вашем граде и утром на другой день отправился в путь. Вечер этот был (для меня) ужасно скучен. Расстаться с людьми, которых я так полюбил и которые тоже были ко мне благорасположены, было очень и очень тяжело.

Мне так приятны эти немногие дни, проведенные с Вами в Семипалатинске, что теперь только о том и думаю, как бы еще побывать у Вас. Я не мастер писать о чувствах и расположении, но думаю, что это ни к чему. Вы, конечно, знаете как я к Вам привязан и как я Вас люблю»[28].

Со своей стороны и Ф. М. Достоевский с большой теплотой и искренностью относился к казахскому ученому. Он окружил его вниманием и по мере своих сил и возможностей старался во всем оказывать ему содействие и помощь. Своим общительным характером, блестящим остроумием и талантом Ч. Валиханов вызывал к себе неподдельную любовь Ф. М. Достоевского, который открыто в этом ему признавался. «Вы пишете мне, что меня любите,— ответил он на упомянутое письмо Чокана.— А я Вам объявляю без церемоний, что я в вас влюбился. Я никогда и ни к кому, даже не исключая родного брата, не чувствовал такого влечения, как к вам, и бог знает как это сделалось. Тут бы можно много сказать в объяснение, но чего вас хвалить! А вы верно, и без доказательств верите моей искренности, дорогой мой Валихан, да если б на эту тему написать 10 книг — ничего не напишешь: чувство и влечение — дело необъяснимое. Когда мы простились с вами из возка, нам всем было грустно на душе целый день. Мы всю дорогу вспоминали о вас и взапуски хвалили»[29].

Несмотря на возникновение впоследствии серьезных расхождений по многим идейно-политическим вопросам, дружба между Ч. Валихановым и Ф. М. Достоевским продолжалась до последних дней жизни казахского просветителя и имела для него исключительно важное значение. Откровенные беседы с Ф. М. Достоевским позволили ему лучше, чем прежде познать и понять демократическую культуру России, получить более глубокие представления

о существе идеологических расхождений и борьбы между реакционными и прогрессивными силами русского общества. К тому же Ф. М. Достоевский, еще не утративший в эти годы своих прогрессивных устремлений и преисполненный горячего сочувствия к казахскому народу, настойчиво призывал Ч. Валиханова приобщиться к демократическому движению России и отдать весь свой неисчерпаемый талант делу развития своих соотечественников. «Не велика ли цель,— с жаром убеждал русский писатель казахского просветителя,— не святое ли дело, быть чуть ли не первыми из своих, который бы растолковал в России, что такое степь, ее значение и ваш народ относительно России, и в то же время служить своей Родине просвещенным ходатайством за нее у русских. Вспомните, что вы первый киргиз, образованный по-европейски вполне. Судьба же вас сделала вдобавок превосходнейшим человеком, дав вам и душу и сердце. Нельзя, нельзя отставать, настаивайте, старайтесь и даже хитрите, если можно... вы первый из вашего племени, достигший образования европейского. Уже один этот случай поразителен, и сознание о нем налагает на вас и обязанности»[30].

Ч. Валиханов внимательно прислушивался к мнению и призывам своего друга. В трудные минуты своей жизни он не раз обращался к Ф. М. Достоевскому за советом, обсуждал с ним планы своей будущей деятельности, делился сокровенными мечтами.

В области общественной Ф. М. Достоевский поставил перед Ч. Валихановым довольно узкую и весьма утопическую задачу «служить своей Родине просвещенным ходатайством за нее у русских». Как показывает анализ дальнейшей деятельности Ч. Валиханова в степи, он не пренебрег советом своего друга. Правда, он не следовал этому совету слепо и склонен был критически относиться к нему по мере развития своего мировоззрения. Но отсталые условия Казахстана середины XIX века не дали ему возможности сразу же увидеть ошибочность и нереальность того пути «служения Родине», который предлагал Ф. М. Достоевский.

Все это свидетельствовало о том, что влияние Ф. М. Достоевского на формирование общественно-политических взглядов Ч. Валиханова было довольно сильным и в то же время противоречивым. С одной стороны, оно

втягивало казахского просветителя в русло прогрессивного общественно-политического движения, а, с другой стороны, способствовало возникновению у него не совсем правильных представлений о путях борьбы за прогресс казахской общественной жизни. Те ошибочные взгляды, которые проповедовал Ф. М. Достоевский в беседах со своим другом, Ч. Валиханов впоследствии сумел в значительной мере преодолеть. Сама жизнь подсказывала ему, что многие из тех рекомендаций, которые были выдвинуты великим русским писателем, являются совершенно несостоятельными и не дают ощутимых результатов. А тесное общение и беседы с другими видными участниками русского общественного движения середины прошлого столетия, в частности с петрашевцем С. Ф. Дуровым, с которым он познакомился и сблизился весной 1855 года, окончательно убедили его в этом.

С. Ф. Дуров — поэт-переводчик, с 1847 года посещал знаменитые пятницы Петрашевского в Петербурге. В 1849 году он организовал особый кружок у себя на дому, который сначала носил по преимуществу литературно-музыкальный характер, но постепенно стал выходить за эти рамки. Наряду с вопросами литературы и искусства Дуров и его друзья все острее стали затрагивать и проблемы современной русской общественной жизни. Их горячо волновали вопросы, связанные с крепостным правом, с возмущением высказывались они против деспотизма николаевского режима, протестовали против жестокостей царской цензуры и т. д. С большим интересом следили ду-ровцы за развитием русской прогрессивной идеологии. Именно на их собрании Ф. М. Достоевский первым из петрашевцев прочел знаменитое письмо Белинского к Гоголю. Нередко на собраниях кружка звучали речи, наполненные революционной страстью. Среди дуровцев появились люди, которые вынашивали планы создания тайной типографии и нелегального распространения антикрепостнической литературы. Как вспоминает О. Миллер, «...в кружке Дурова были, по-видимому, самые пылкие люди и эта пылкость доводила их до неосторожности, которую вовсе не одобрял Петрашевский»[31]. Требуя тщательной конспирации, Петрашевский выражал, в частности, резкое недовольство «...решимостью дуровцев обза-

вестись чем-то вроде тайной литографии для печатания речей и статей»[32].

П. П. Семенов-Тян-Шанский в своих мемуарах писал даже о революционных настроениях Дурова и его кружка, но он, видимо, не совсем правильно понимал существо политической программы петрашевцев вообще и Дурова в особенности, которого он склонен был ставить в один ряд с представителями революционного крыла этого политического течения.

В действительности, несмотря на свои резкие выступления против самодержавия и крепостничества, смелую пропаганду идей народной свободы, Дуров никогда не был последовательным революционером. Как и все петрашевцы, он не смог выработать принципиальной революционной программы и не сумел подняться до революционно-демократических позиций Герцена, Белинского, Чернышевского и Добролюбова. Да и по своему мировоззрению вообще он стоял гораздо ниже этих выдающихся деятелей.

В социологических вопросах Дуров примыкал к числу тех, кто отстаивал программу широкого просветительства. Он полагал, что просвещение является мощным двигателем истории, поскольку только оно может помочь людям правильно понять источник зла и найти верные средства и пути его преодоления. Дуров был поклонником утопического социализма в том его виде, в каком он был разработан западноевропейскими социалистами-утопис-тами.

Во время одной из своих бесед с Дуровым Г. Потанин высказал мнение, что для искоренения зла в Сибири «нужно, чтобы явился свой сибирский Гоголь»[33]. На это Дуров ответил: «Смех слабое недействительное средство, смех примиряет со злом. Портреты Ноздрева, генерала Бетрищева, Сквозник-Дмухановского забавляют нас, а не удручают. Скушно, взглянешь на эту русскую галерею, расхохочешься и повеселеешь. Нужен не смех, а прямое указание зла»[34].

Считая, что прямое указание зла выше критики смеха, Дуров высказал пожелание, чтобы все больше становилось просвещенных людей, правильно понимающих то, в

чем это зло состоит и откуда оно исходит. Поэтому он ( искренней радостью встречал факт проникновения знаний в различные слои общества. «С подъемом духа,— говорил он Г. Потанину,— который начинает охватывать Россию, жаждущие знания стали появляться в такой среде, в таких захолустьях, откуда прежде этого нельзя было бы ожидать»'. И это укрепляло его веру в русский народ, вселяло надежду на прогресс России в будущем.

Казахский просветитель глубоко уважал С. Ф. Дурова, часто бывал у него, подолгу беседовал с ним на различные темы, интересовавшие их обоих. Близко волновала Ч. Валиханова и личная судьба С. Ф. Дурова. В своем письме к Ф. М. Достоевскому от 5 декабря 1856 года он сообщал: «Дуров что-то нездоров. Здесь ему, кажется, не так хорошо с чиновническими кучками—все это, впрочем, Вам может подробно рапортовать Цуриков»[35][36].

Отзываясь о С. Ф. Дурове как о человеке «с многогранным образованием и с изящной душой»[37], Ч. Валиха-нов очень дорожил своей дружбой с ним. Дуров охотно беседовал с молодым казахским ученым, открыто выражая чувства симпатии к нему. По мере своих сил Дуров старался помочь Валиханову в пополнении как его специальных, так и в особенности общеобразовательных знаний. Он внимательно следил за научным и идейным ростом Ч. Валиханова, хорошо знал все его сильные и слабые стороны. Не случайно Дуров говорил Г. Потанину о Чокане, что «он много успел начитаться в литературе до ближайшего к нему востока, но очень беден общим образованием»[38]. Знание этой слабой стороны Ч. Валиханова не оставило Дурова безучастным, и он приложил немало сил для того, чтобы содействовать поднятию уровня общего образования молодого казахского ученого, расширению и углублению его общетеоретических знаний. Существенное влияние оказал Дуров и на развитие его идейнополитических убеждений. Об этом с полной ясностью свидетельствуют многочисленные высказывания современников и прежде всего Г. Н. Потанина.

Таким образом, влияние Дурова на формирование мировоззрения Ч. Валиханова не вызывает сомнений. Следует однако помнить, что те прогрессивные взгляды, с ко-

орыми знакомили казахского просветителя Дуров и другие передовые люди России, усваивались им потому, что оН сам был подготовлен к их восприятию. Указанные взгляды послужили своего рода идейным материалом, из которого он черпал ответы на многие жгучие вопросы, выдвигаемые на первый план самим ходом общественного развития той эпохи. Он никогда не воспринимал эти идеи механически, а все'гда пытался оценить их с точки зрения конкретных условий Казахстана, применить их в борьбе за прогресс казахской общественной жизни. Именно в этом и состоит одна из его исторических заслуг. Поэтому было бы неправомерно категорически заявлять, как это делают некоторые авторы, что казахский просветитель стал выдающимся борцом за улучшение жизни своего народа только потому, что он вращался в прогрессивно настроенной среде русской интеллигенции. В то время в Казахстане было немало представителей национальной интеллигенции, которые так же, как и он, находились в тесной связи с демократическими слоями русского общества. Но подавляющее большинство их несмотря на это не сумело порвать со своей социальной средой и преодолеть реакционных предрассудков своего класса. Лишь немногие из них, как Ч. Валиханов, прежде всего в силу своей проницательности и глубокого понимания назревших задач общественного развития казахов сумели подняться на уровень идей передовых деятелей своего века. Прогрессивные деятели России, с которыми Ч. Валиханов сблизился, помогли ему освободиться от многих из тех заблуждений, которые он разделял раньше. Так, благодаря непосредственному влиянию С. Ф. Дурова, Ч. Валиханов уже к 1856—1857 годам окончательно порвал со своей ошибочной верой в русского царя. Если в результате наблюдений за событиями, происходившими в Казахстане в 50-х годах XIX века, у него возникли лишь сомнения относительно подлинных намерений царизма, и он колебался в вопросе о роли царизма в достижении прогресса, то в результате длительных бесед с С. Ф. Дуровым он твердо убеждается в том, что царизм и прогресс несовместимы. В связи с этим следует отметить не совсем точный характер предположения С. Муканова о том, что вера Ч. Вали-ханова в царя окончательно была подорвана лишь после той аудиенции, которую дал ему в 1860 году Александр II и во время которой русский император отказался обсуждать поставленные казахским просветителем вопросы

о путях улучшения жизни казахского народа, о повышении его культуры, совершенствовании политического управления степью и т. д.[39]

Г. Н. Потанин совершенно точно свидетельствует, что уже в 1857 году после его возвращения из «казачьего за-холустия» в Омск, между ним и Ч. Валихановым разгорались острые споры, в которых последний оспаривал старые, отсталые взгляды своего друга и пытался убедить его в их ошибочности. Ч. Валиханов подвергал прежние взгляды Г. Потанина суровой критике, но так и не сумел добиться, чтобы он отказался от своих заблуждений. «Чо-кан, который навещал меня в Омске,— пишет Г. Потанин,— напрасно бился со мной. Я оставался по-прежнему двоевером. Когда он после спора уезжал от меня, я сознавал себя разбитым наголову, мой арсенал был беднее его. Я сознавал себя большой невеждой, но все-таки не уступал, слишком глубоко вкоренились во мне те симпатии, которые он хотел разрушить».[40] Тогда Чокан познакомил своего друга с С. Ф. Дуровым, первая же беседа с которым убедила Г. Потанина в том, что он действительно отстаивал в спорах с Чоканом отсталые и ошибочные взгляды. Вспоминая об этом, сам Г. Потанин впоследствии писал: «Я ушел от него (Дурова.—- О. С.) единомышленником Чокана и споры между нами прекратились»[41]. «После свидания с петрашевцем Дуровым,— писал он в другом месте,— с которым меня познакомил Чокан, я переменил свои политические убеждения; до этой встречи я благоговел перед императором Николаем I, в котором видел второго Петра Великого и поборника прогресса и европейских идей о политической свободе, после свидания с Дуровым я сделался петрашевцем»[42]. Понятием «петрашевец» здесь Г. Потанин определяет свои политические симпатии, а не факт вступления в члены этого тайного кружка.

Высказывания Г. Потанина, таким образом, не оставляют никаких сомнений в том,что Ч. Валиханов уже в эти годы в основном осознал реакционный характер деятельности царского правительства, понял, что это правительство не способно обеспечить прогресса казахского

общества, и нет никаких оснований возлагать свои надежду на него. Вместе с тем он видел, что многие образованные представители русского общества не имеют ничего общего с царизмом и даже выступают против него, подвергают критике его реакционную политику, требуют решительной демократизации общественного строя и борются за облегчение тяжелой участи угнетенных масс России и народов ее национальных окраин. В том, что эти требования и эта борьба являются совершенно справедливыми и направлены на достижение прогресса, казахский просветитель был глубоко убежден. Тем большее удивление вызывал у него факт, что царизм не обращает внимания на эти справедливые требования и тем самым препятствует общественному развитию, в котором, как ему казалось, должны быть заинтересованы все. Не сумев правильно понять причины такого равнодушия царизма к проблеме прогресса, Ч. Валиханов склонен был тогда считать, что это объясняется исключительно бездарностью царя и большинства представителей его правительства. Иначе говоря, Ч. Валиханов, сумев осознать реакционный характер деятельности царизма, в то же время еще не понимал его классовой сущности. Он все еще продолжал думать, что если бы во главе правительства стоял человек подлинно образованный и с прогрессивным образом мыслей, то тогда это могло бы дать совершенно иные результаты.

Проявляя исключительный интерес к общественно-политическим вопросам и налаживая тесные контакты с видными общественными деятелями России, Ч. Валиханов в эти же годы продолжал усиленно следить за развитием русской науки, особенно географии и востоковедения. Он всегда с неизменным интересом встречал ученых из России, охотно делился с ними своими мыслями, тем богатым материалом, который он уже успел собрать к

 | му времени.

Л Летом 1856 года в доме Гутковских Ч, Валиханов познакомился с известным русским ученым П. П. Семеновым, заехавшим в Омск проездом на Тянь-Шань. Это знакомство положило начало прочным связям казахской научной интеллигенции с русской. П. П. Семенов выразил искреннее восхищение успехами молодого ученого-казаха, горячо поддержал в нем стремление продолжить научные исследования, настоятельно советовал не останавливаться на достигнутом. Он тщательно просмотрел собранные Ч. Валихановым материалы и солидную библиотеку по

востоковедению и дал им весьма высокую оценку. Учиты-вая незаурядные исследовательские способности Ч. Валп-ханова, его глубочайшие познания в области ориентоло-гии и географии, заслуги в разработке проблем этих наук, П. П. Семенов рекомендовал его в члены русского географического общества, кем он и был избран 21 февраля 1857 года.

^ Кроме того П. П. Семенов познакомил Ч. Валиханова с новейшей тогда научной литературой по географии, чем оказал значительное содействие росту его научной эрудиции. Как раз в эти годы он сам заканчивал перевод знаменитой книги немецкого ученого Риттера «Землеведение Азии» и дал прочесть большую часть рукописи этого перевода казахскому просветителю. Наконец, «П. П. Семенов поддержал в Чокане стремление ехать в Петербург для того, чтобы прослушать курс по восточному факультету»[43].

Если по совету П. П. Семенова и других русских ученых Ч. Валиханов изучал редчайшую научную литературу, то под влиянием таких прогрессивных общественных деятелей России, как С. Ф. Дуров, Ф. М. Достоевский и другие, он серьезно изучил теоретические и политические произведения выдающихся авторов. Примерно в эти годы он познакомился с трудами виднейших буржуазных философов, социологов и экономистов. Судя по данным архивных материалов Ч. Валиханова, его опубликованных работ, видно, что он был хорошо знаком с произведениями Карлейля, Шлегеля, Конта, Джона Стюарта Миля, Бокля и многих других, не говоря уже о его блестящем знании основных сочинений передовых мыслителей России. Все это, естественно, весьма благотворно сказалось на дальнейшей эволюции его мировоззрения, способствовало закреплению его демократических симпатий, формированию его философских и социологических взглядов. Ко многим теориям буржуазных мыслителей Ч. Валиханов уже в то время относился критически, хотя и не ставил целей их опровержения.

^ Хорошо усвоив передовые идеи русской демократической интеллигенции и прогрессивной литературы, Ч. Валиханов стал их широко применять в своей практической, научной и общественно-политической деятельности. В течение шестилетней службы (с 1853 по 1859 год) в Западно-Сибирском генерал-губернаторстве наряду с исполнением своих служебных обязанностей Ч. Валиханов развернул и активную общественную и особенно научно-исследовательскую работу. Здесь и сказались во всей полноте те знания, которые он приобрел в процессе своего общения с передовой русской интеллигенцией. Вооруженный наиболее передовыми идеями эпохи, он с позиции этой идеологии приступил к тщательному изучению жизни, быта, истории и культуры казахо^Он совершил ряд путешествий в составе различных экспедиций в Джунгарию, на Иссык-Куль, Кульджу и собрал богатейшие материалы по географии этих мест, по истории, фольклору и этнографии народов, их населяющих.

Многие из этих материалов были впервые введены им В научный оборот и не потеряли своего значения до сих пор. Они послужили основой совершенно нового подхода к истории народов Средней Азии и Казахстана и явились поистине ценным вкладом в ориентологию. Сделанные им записи «преданий и легенд Большой киргиз-кайсацкой орды», древних верований казахов под названием «Тен-гри» (бог), «образцов причитаний», «песни об Аблае», «песни об Ураке», отрывка из героического эпоса киргизского народа «Манас» — «Смерть Кукотай-хана и его поминки» и многие другие получили высокую оценку не только русского, но и мирового востоковедения. Тем более, что Ч. Валиханов не ограничивался простым составлением письменных списков собранных им материалов, а снабжал их своими комментариями, интерпретацией и в ряде случаев предпринял попытку их перевода на русский язык. Передовые ученые России с неподдельным удовлетворением отмечали выдающийся характер того вклада, который внес Ч. Валиханов в науку. Когда Н. И. Веселовский прочел па заседании Восточного отделения Русского археологического общества 21 марта 1902 года перевод отрывка эпоса «Манас», сделанный казахским ученым, русские востоковеды единодушно признали высокие достоинства перевода и восхищались тем, «до какой степени силы и образности Валиханов умел передать по-русски сжатую киргизскую речь»[1].

Наряду со сбором и исследованием образцов устного творчества народов Востока Ч. Валиханов в эти же годы провел огромную работу по изучению древневосточных

1 Записки Восточного отделения русского археологического общества, т. XV, выпуск 1. Спб., 1903, стр. IX.

2-551 33

4 0 6 А В 8

рукописей и источников. Он собрал и тщательно проанализировал такие уникальные произведения древних авторов, как «Джами ат-Таварих» Жалаира, «Шейбани-намэ», «Шеджере-итюрк* Аулгази, «Бабур-намэ», «Таз-кирян ходжаган», «Тарихи-Рашиди» и другие. Обширные извлечения, сделанные Ч. Валихановым из этих документов, перевод их на русский язык, подробные комментарии к ним, внесли существенные коррективы в традиционные представления востоковедов, привели к принципиальному пересмотру некоторых установившихся взглядов.

Но казахский ученый не ограничился этим. На основе превосходного знания материалов, относящихся к истории Востока, и своих собственных пристальных наблюдений за жизнью казахского и других народов Средней Азии, он пишет и первые своп научные статьи и работы.

Из работ, написанных им в период с 1853 по 1859 годы, особый интерес представляют его статьи «О формах казахской народной поэзии» (1855—1856), «Киргизское родословие» (1856), его работа «Дневник поездки на Иссык-Куль» (1856) и некоторые другие. Во всех этих замечательных (произведениях обнаружились не только незаурядные исследовательские дарования казахского ученого, но и его передовые материалистические, антиклерикальные и антирелигиозные взгляды. Так, например, исследуя формы казахского народного творчества, Ч. Ва-лиханов обращает главное внимание на те из них, в которых получили отражение реальная жизнь народа, и, напротив, высказывает резко отрицательные суждения о формах фольклора с религиозным содержанием.

В середине XIX века в связи с проникновением ислама в Казахстан здесь начала распространяться такая форма устного творчества казахов как улен (песня). Предметом этих песен были по преимуществу различного рода религиозные события, повествования о деяниях мусульманских пророков, святых и прочих. Ч. Валиханов выразил глубокое сожаление по поводу того, что «с распространением магометанской религии» язык казахов стал засоряться совершенно не нужными для них персидскими и арабскими словами, а живое самобытное устное творчество— повестями религиозного содержания. Все эти повести казахский ученый охарактеризовал не иначе как повести, которые «по фанатизму идей и чудовищности изображения чрезвычайно скучны». Естественно, что антирелигиозные настроения Ч. Валиханова с дальнейшим его идейным развитием укреплялись и впоследствии вылились в стройную систему материалистического и атеистического мировоззрения.

'■ы В 1858—1859 годах казахский ученый совершил свое "Знаменитое путешествие в Кашгар, куда до него со времени всемирно известного Марко Поло не удалось проникнуть ни одному европейскому исследователю. Путешествие в Кашгар и связанные с ним научные работы снискали Ч. Валиханову заслуженную славу и всеобщее признание среди ученых кругов России и Европы. За полгода пребывания в Кашгаре Ч. Валиханов провел поистине колоссальную работу.

Преодолевая неимоверные трудности и пренебрегая серьезными опасностями, связанными с выполнением тайных поручений русского правительства, он сумел собрать богатейшие и ценнейшие материалы по географии и истории этого в те годы еще мало изученного мировой наукой края, материалы по его экономическому состоянию и особенно его политической жизни.

Будучи в Кашгаре, Ч. Валиханов воочию столкнулся с безмерным народным горем и страданиями, описанию которых он впоследствии посвятил немало страниц своих трудов. Ж

После возвращения на родину Ч. Валиханов приступил к обработке обширного материала. В результате им были написаны несколько докладных и капитальный труд под названием «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарин)». Видными учеными России этот труд единодушно был признан как один из выдающихся трудов по востоковедению, восполняющий «пробелы европейских ученых-географов и востоковедов,— сведениями которых мы доселе руководствовались»[44]. Вскоре работа эта была переведена на английский язык и получила мировую известность.

В произведении «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нань-Лу (Малой Бухарин)» Ч. Валиханов не ограничился обобщением тех неизвестных тогдашней науке фактов, которые он выявил во время путешествия в Кашгар, но и поднял и поставил ряд острых политических вопросов, ярко выразил свои демократические симпатии и выступил с решительной критикой консервативной политической системы стран Азии, идеологии господствующих в этих странах классов. Именно за это многие реакционные деятели России, вроде генерала Бабкова, пытались подвергнуть сомнению научные достоинства работы казахского ученого.

5# Таким образом, годы службы Ч. Валиханова были весьма содержательными годами его научного и идейного роста. Именно в эти годы, в результате непосредственного столкновения с жизнью, с действительными недостатками организации колониального управления краем, первых шагов практической борьбы против существующей несправедливости, основательно пошатнулась былая вера в благие намерения русского императора. Под влиянием С. Ф. Дурова, Ф. М. Достоевского и других представителей русской демократической интеллигенции эти его сомнения постепенно стали перерастать в твердое убеждение, и он начал понимать беспочвенность своих надежд с помощью царя и его приближенных добиться прогресса казахского общества. Приблизительно в эти же годы у Ч. Валиханова окончательно сформировались его атеистические и материалистические взгляды, о чем свидетельствует та активная борьба против суеверий и религиозных заблуждений, которую он начал именно в это время. В приобретении богатого практического опыта и знаний различного порядка (начиная от географических сведений и кончая политическими идеями) неоценимую услугу оказало Ч. Валиханову его путешествие в Кашгар. Вместе с тем Кашгар послужил для него своеобразной и весьма солидной школой познания народных нужд, его бедствий, чаяний и интересов, совершенно несовместимых с интересами господствующих классов.

4. петербургский период и его значение в дальнейшей практической и теоретической деятельности

После успешного завершения путешествия в Кашгар осенью 1859 года Ч. Валиханов был вызван в Петербург. Здесь он находился в ведении Генерального Штаба и имел поручение редактировать карту Азии. Наряду с этим под руководством П. П. Семенова-Тян-Шанского он «начал разработку обширных, собранных им материалов по

географии, этнографии и истории киргизских степей»[45], подготовил для различных изданий статьи «Очерки Джунгарии», «Аблай» и некоторые другие. ч

Напряженная научно-исследовательская деятельность ! Ч. Валиханова в Петербурге протекала в тесном контакте с крупнейшими русскими учеными востоковедами, со многими из которых у него потом сложились самые дружеские взаимоотношения. Особенно сблизился казахский просветитель с редактором «Записок русского географического общества» А. Н. Бекетовым, с известными русскими ориенталистами Е. Г1. Ковалевским, Ф. Р. Остен-Саке-ном, И. И. Захаровым, часто встречался и беседовал с В. В. Вельяминовым. Общение с этими выдающимися представителями русской науки обогащало знания Ч. Валиханова, вооружило его новыми научными идеями, воодушевляло на новые исследования и весьма благотворно сказалось на всей дальнейшей творческой, научной работе.

Уделяя главное внимание своим научным занятиям,

Ч. Валиханов в то же время с большим интересом наблюдал и за общественно-политической жизнью Петербурга.

«В 60-х годах,— сообщает Ядринцев,— Валиханов следил за движением русской жизни, за обновлением ее, он читал лучшие журналы. Костомаров был тогда любимым профессором, и Валиханов заходил в Университет слушать его»[46].

Как известно, общественно-политическая жизнь России была в это время весьма бурной. Феодально-крепостнические производственные отношения переживали острый кризис. Закабалив огромные массы производителей-крестьян и полностью лишив их стимула к повышению производительности труда, они не только задержали развитие производительных сил, но и разрушали их. Поэтому на повестку дня самим ходом экономического развития русского общества был поставлен вопрос об отмене крепостного права. Неизбежную необходимость ликвидации крепостнической системы постепенно начали сознавать и сами господствующие классы России. Под нажимом все растущего движения антикрепостнических сил они вынуждены были пойти на освобождение крестьян

сверху, не дожидаясь, когда это произойдет снизу, по инициативе самих масс.

Положением от 19 февраля 1861 года крепостное право официально было отменено. Реформа носила ярко выраженный буржуазный характер. Она нисколько не облегчила тяжелой участи крестьян, но в известной мере расчистила дорогу капитализму, в результате чего заметно ускорились темпы исторического развития России. В. И. Ленин указывал, что роль капитализма в хозяйственном развитии пореформенной России была прогрессивной. Вместе с тем «признание прогрессивности этой роли,— писал В. И. Ленин,—-вполне совместимо... с полным признанием отрицательных и мрачных сторон капитализма, с полным признанием неизбежно свойственных капитализму глубоких и всесторонних общественных противоречий, вскрывающих исторически преходящий характер этого экономического режима»[47].

Непосредственное знакомство казахского просветителя с жизнью России этого периода все сильнее тянуло его в сторону русской революционной демократии и сочувствующей ей демократической интеллигенции.

Факты убедительно говорят о том, что в годы своего пребывания в Петербурге Ч. Валиханов с явно возросшим интересом относился к прогрессивным деятелям России, постоянно стремился находиться в их среде, наладить с ними более тесные контакты. Само собой разумеется, что это стремление определялось отнюдь не его праздным интересом к выдающимся личностям, а горячим желанием усвоить самую передовую идеологию той эпохи, желанием найти ответы на те вопросы общественного развития, которые не переставали его интересовать с тех пор, как он все глубже задумывался над судьбами своего народа.

По мере все более глубокого уяснения реакционной сущности царизма Ч. Валиханов начинает связывать свои надежды на прогресс казахов в будущем с прогрессивными силами русского общества. Его взоры устремляются теперь не в сторону царской России, а в сторону России Чернышевского и его сподвижников, в сторону тех прогрессивных общественных деятелей, с которыми он близко познакомился и духовно сроднился. Они стали для него олицетворением будущего России, надеждой на преодоление с их помощью вековой отсталости казахского народа.

Всячески поддерживая борьбу передовых сил России против всего затхлого, отжившего, реакционного, Ч. Ва-лиханов стал глубже изучать и русскую прогрессивную литературу. Если в стенах кадетского корпуса он достаточно хорошо ознакомился с идеями Белинского, то в Петербурге он читал и достаточно прочно усвоил произведения Н. Г. Чернышевского и Н. А. Добролюбова. Убедительным доказательством этого служат статьи самого Ч. Валиханова, написанные им в 60-х годах прошлого века уже после возвращения из России в родную степь. Знание таких работ Н. Г. Чернышевского, как «Антропологический принцип в философии» и других ясно обнаруживается уже в работе «Записка о судебной реформе». В одном месте этой записки Ч. Валиханов приводит мысль Джона Стюарта Миля не так, как это изложено у английского экономиста, а так, как это перефразировано русским революционным демократом. В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Чернышевский пишет: «Миль издал брошюру и напечатал письмо, в которых объяснял, что прежде нежели давать права людям какого-либо сословия, надобно сделать точные ученые исследования об умственных, нравственных и политических качествах людей этого сословия» '.

У Ч. Валиханова в вышеназванной работе сказано: «Джон Стюарт Миль совершенно прав, говоря, что прежде, нежели давать новые права людям какого-либо сословия, необходимо прежде сделать точные научные исследования об умственных, нравственных и политических качествах людей этого сословия»[48][49].

В «Антропологических принципах...» Н. Чернышевский отмечает: «...столь же часты случаи, в которых выгоды какого-нибудь отдельного сословия противоположны национальному интересу»[50]. С этой мыслью великого русского революционного демократа почти дословно совпадает идея казахского просветителя о том, что «...интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большей частью враждебны интересам массы, большинства»[51].

Едва ли есть основание считать случайными эти и подобные им совпадения мыслей Ч. Валиханова и Н. Чернышевского. Совсем наоборот: они явились результатом духовной близости казахского просветителя с русскими революционными демократами. Убедительным свидетельством этого служит не только тот интерес, который Ч. Валиханов почти всегда проявлял к русской демократической революционной интеллигенции, к ее общественно-политической борьбе и творчеству, но и сам характер и направление всей его напряженной, многогранной, ки-

Дучей деятельности.

ч Помимо работ Н. Чернышевского Ч. Валиханов хоро-ОС, шо знал и произведения Н. А. Добролюбова. В статье »у «Следы шаманства у киргизов» объяснение причин про-А Дисхождения шаманской религии казахским мыслителем 5 5^- не только по идеям, но и по форме изложения весьма \У схоже с объяснением причин происхождения религии Н. Добролюбовым в его статье «О степени участия народности в русской литературе». Правда, 'в работах казахского просветителя нет прямых ссылок на русских революционных демократов. Да это и понятно. После смерти Н. А. Добролюбова и ареста Н. Г. Чернышевского царизм строго запретил даже произносить их имена.

Таким образом, период, проведенный Ч. Валихановым в Петербурге, был весьма плодотворным для его идейного развития. Именно в это время он ближе познакомился с жизнью русского общества, вооружился новыми идеями и глубже изучил прогрессивную демократическую культуру России.

К сожалению, недолгим было время пребывания Ч. Валиханова в Петербурге. Подорванное еще в стенах кадетского корпуса здоровье его стало ухудшаться. Появились явные признаки туберкулеза, и по настоятельному совету врачей весной 1861 года он вынужден был покинуть Петербург и возвратиться к себе на родину в казахские степи.

Вернувшись в степь, Ч. Валиханов, несмотря на плохое состояние своего здоровья, не прерывал энергичной Научной и общественной деятельности. Жил он в ауле своего отца в Срымбете, но часто, по мере необходимости, ездил в Омск. В степи продолжал собирать материалы устного народного творчества. В его юрте постоянно можно было видеть какого-нибудь казахского певца-ска-зителя, из уст которого он записывал песни, пословицы и

поговорки. «Чокай просиживал вечера, долго слушая пение и рассказы киргиз»,— вспоминает один из его современников[52].

Наряду с этим большое внимание он уделял вопросам общественного устройства казахов. То и дело он отправлял записки в органы колониального управления краем, вносил свои предложения об улучшении жизни казахского народа, требовал облегчения участи угнетенных казахских масс. Во время подготовки судебной реформы в Казахстане Ч. Валиханов подал в местную администрацию свою «Записку о судебной реформе», в которой нашли отражение его передовые политические, философские, социологические взгляды. Кроме того, им была написана и подана записка «О мусульманстве в степи», в которой выражалось решительное требование казахского просветителя немедленно прекратить покровительство мусульманской религии, наносившей, по его мнению, огромный вред делу развития казахов.

Питаемый искренним желанием содействовать прогрессу казахского общества своими знаниями, Ч. Валиханов выдвинул свою кандидатуру для избрания на пост султана-правителя Атбасарского округа. Но, несмотря на одержанную во время выборов победу, местная власть не утвердила его в должности. Чиновников колониальной администрации, разумеется, не устраивал человек с передовым, демократическим образом мыслей, поэтому они приложили все усилия для провала кандидатуры Ч. Ва-лиханова на выборах. Когда же это им не удалось, они открыто и нагло отстранили его от власти, на которую избрали его массы. «...Сибирское мудрое начальство,— писал по этому поводу А. К. Гейнс,— не утвердило его (т. е. Ч. Валиханова.— О. С.) старшим султаном Атбасарского округа, как этого желал народ, и стало жать его»[53]. В местных административных кругах начались гонения на Ч. Валиханова, жестокая травля его.

Ч. Валиханов постоянно обращался за поддержкой к своим петербургским друзьям. Он вел обширную переписку с А. Н. Майковым, Ф. М. Достоевским, А. Н. Бекетовым и другими видными научными и общественными деятелями России. В этих письмах к друзьям казахский

просветитель выражал горячее стремление содействовать прогрессу своего народа, проявлял неослабное внимание к жизни русского общества. Не раз он высказывал желание снова побывать в Петербурге среди своих друзей, заластить новыми книгами и новыми идеями с тем, чтобы использовать их в борьбе за свободу и счастье своего народа. «Через год или два мы станем ездить в Петербург,— мечтал он вслух,— проведем с добрыми друзьями несколько приятных месяцев, запасемся новыми книгами, новыми идеями и опять в Орду к киргизам»[54]. Но этим мечтам Ч. Валиханова так и не суждено было сбыться.

Весной 1864 года он принял участие в походе на Среднюю Азию под руководством полковника Черняева. Поход этот предпринят был с целью завершения присоединения Средней Азии к России. Русские войска, предводительствуемые царскими генералами, не останавливаются перед жестокими средствами подавления народов ради достижения своих целей. Поэтому Ч. Валиханов вскоре порвал е Черняевым и возвратился в степь—в аул султана Тезека близ города Верного. Здесь он женился на сестре Тезека, но счастье семейного очага испытывал недолго. Пережитые в походе потрясения, а также не-прекращающиеся нападки местных властей окончательно подорвали здоровье Ч. Валиханова. Болезнь быстро прогрессировала, и на 31 году жизни приблизительно в апреле 1865 года он скончался.

Ч. Валиханов ушел из жизни полный творческих замыслов и планов, с горячей верой в прекрасное будущее России и своего родного народа, верой в то будущее, ради приближения которого он без остатка отдал всю свою пламенную энергию, весь свой огромный талант.

### ОБОСНОВАНИЕ ПОЛИТИКИ КАЗАХСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ


В своих теоретических поисках Ч. Валиханов отводил большое место вопросам политики. И это вполне понятно. В тот смутный век, когда в России и Казахстане происходили бесконечные преобразования и политические интересы различных социальных сил сталкивались самым неожиданным образом, невозможно было выработать сколько-нибудь обоснованной политической ориентации без тщательной разработки сложнейших теоретических проблем политики.

Тесная связь с прогрессивными силами русского общества позволила казахскому просветителю довольно рано понять и провести четкий водораздел между реакционными и демократическими социальными полюсами России.

В своих произведениях и письмах к друзьям, Ч. Валиханов довольно ясно выразил идею о том, что действительно прогрессивные преобразования в казахской степи могут осуществиться не волей царизма, а волею передовых сил России. Поэтому он «горячо желал ее обновления», т. е. горячо желал, чтобы к власти в России как можно скорее пришли представители ее передовых сил. Но как произойдет сам процесс смены различных общественных сил у власти? На этот вопрос Ч. Валиханов не сумел дать правильного ответа до конца своей жизни. Приходится констатировать, что, несмотря на свои довольно тесные взаимоотношения с революционно настроенной частью русской интеллигенции, он не принял программы русских революционных демократов полностью. Он был реалистом и не разделял иллюзий относительно революционных возможностей казахского народа. Как по-

называет анализ жизни, деятельности и творчества Ч. Ва-лиханова, проведенный многими исследователями, он был по существу своих политических убеждений демократом-просветителем, искренне и глубоко озабоченным судьбой широких народных масс и считавшим, что просвещение является главным, основным средством достижения общественного прогресса.

Ч. Ч. Валиханов явился первым представителем казахской интеллигенции, давшим глубокое обоснование политических, философских и социологических принципов просвещения применительно к условиям Казахстана середины XIX века. Поэтому есть все основания считать его основоположником идеологии казахского просвещения. Богатые по своему идейно-теоретическому содержанию произведения этого выдающегося мыслителя в последующем стали источником духовной пищи для многих поколений казахской, да и не только казахской интеллигенции, озабоченной поисками путей прогресса науки, культуры, и всей общественной жизни вообще.

Широко известно, что просветительство, как общественно-политическое течение, возникло в эпоху разложения феодального и формирования капиталистического строя. Оно отражало потребности буржуазного преобразования общественно-политической системы. Так было везде, где феодализм успел уже исчерпать свои возможности и стал препятствием на пути прогресса человеческой истории. Казахстан не составлял исключения из этого общего правила. Но причины разложения феодальных, а точнее патриархально-феодальных отношений здесь были иными, чем в других странах. Если во всех цивилизованных странах мира феодализм умирал, так сказать своей естественной смертью, то в Казахстане процесс его разложения начался и стал быстро протекать под влиянием присоединения к России. Это и обусловило собой целый ряд отличительных особенностей казахского просвещения.

Типичное для просветительства вообще отражение потребностей буржуазного обновления социально-политического строя казахское просвещение выразилось в своеобразной форме призыва к прочному союзу казахов с Россией, к восприятию ее прогрессивной культуры казахским обществом.

Не случайным, видимо, является то обстоятельство, что при всем своеобразии, а нередко и значительном раз-

липим воззрении Ч. Валиханова, И. Алтыисарпна, А. Ку-панбаева и других прогрессивных деятелей им были присущи общие черты. В дружбе с русским народом, в освоении его богатой культуры они видели единственно возможный и реальный путь скорейшего преодоления своими соотечественниками средневековой отсталости и темноты. Страстный борец за прогресс своего народа Ч. Валиханов глубже, чем кто-либо из передовых деятелей Казахстана, понимал историческое значение перехода казахов в русское подданство. Поэтому он более последовательно и настойчиво добивался укрепления русско-казахских связей и распространения передовой русской культуры в родной степи.

Все это дает веские основания утверждать, что решающую роль в формировании убеждений Ч. Валиханова как и других казахских просветителей сыграли те социально-экономические сдвиги, которые происходили в Казахстане в результате его присоединения к России. Именно эти прогрессивные сдвиги и послужили той благодатной почвой, на которой возникла и получила свое развитие просветительная мысль у казахов. Идеология казахского просвещения явилась своеобразным отражением прогрессивного влияния России на развитие казахской общественной жизни. В этом, очевидно, и состоит специфика корней просветительства в Казахстане, та самая специфика, на которую до сих пор не обращают должного внимания большинство исследователей истории казахской общественной мысли и без учета которой вообще говоря невозможно понять ни сущности, ни смысла прогрессивной идеологии исторического прошлого казахского народа.

1. ПОБОРНИК ДРУЖБЫ НАРОДОВ.

СУЩНОСТЬ ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМА

Ч. Ч. Валиханов с пристальным вниманием следил за событиями, происходящими в степи. Как свидетельствует Н. М. Ядринцев, он собрал очень много материалов о борьбе партий в казахском народе перед потерей независимости, о борьбе, которая проникла тогда в жизнь казахского общества до самых мелких ее форм и выражалась далее в стихотворных диспутах народных поэтов на общественных праздниках[55].

На основе тщательного анализа собранных материалов и своих собственных наблюдений казахский просветитель приходит к выводу о том, что «в настоящее время, можно сказать, происходит незаметная, но сильная борьба старины с новизной: мусульманской, подражающей востоку, и русской»[56].

Следует отметить, что уже в этом выводе обращает на себя внимание то, что казахский просветитель рассматривает позицию сторонников национального обособления как позицию старины и далеко не случайно называет ее «мусульманской, подражающей востоку». Тем самым он уже в этом выводе подчеркивает реакционность такой позиции, показывает, что она не имеет ничего общего с интересами казахского народа» и совсем не выражает его подлинных национальных чая’ний и стремлений. Именно поэтому Ч. Валиханов с самого начала своей самостоятельной деятельности выступил решительным противником монархических сил Казахстана и развернул активную борьбу за быстрейший переход казахов в русское подданство.

В своей статье «Аблай», опубликованной в 1860 году, он резко осудил этого знаменитого казахского хана XVIII века за его непоследовательность в отношении к России. Политику лавирования Аблая между Россией и Китаем казахский просветитель называл «тамерлановской», выражая тем самым свое отрицательное отношение к ней.

В конкретно-исторических условиях середины XIX века такая программа тесного союза Казахстана с Россией была единственно верной и прогрессивной. Ибо она и только она могла спасти казахский народ от неминуемого порабощения его агрессивными азиатскими соседями и полностью соответствовала объективной исторической необходимости.

Однако историческая заслуга Ч. Валиханова этим далеко не исчерпывается. Последовательно и настойчиво претворяя в жизнь политику тесного сближения Казахстана с Россией, Ч. Валиханов, что особенно важно отметить, заботился прежде всего об.интересах простых народных масс Казахстана.

Как известно, казахские трудящиеся, измученные под гнетом азиатского деспотизма и забитые произволом феодально-байских сословий, испытывали стихийную тягу к

России. С принятием русского подданства они связывали свон надежды на облегчение своей тяжелой участи. Очевидно не случайно процесс отходничества казахских бедняков на промыслы русских предпринимателей усиливался именно в связи с обострением эксплуатации со стороны местных феодалов и баев. Это, конечно, не означало, что присоединение Казахстана к России сопровождалось полным освобождением казахских трудящихся от всяких форм угнетения вообще. Преследуя свои колонизаторские цели, царизм не только не ликвидировал, а, напротив, значительно усилил эксплуатацию народных масс, но усилил ее не за счет сохранения старых, издавна присущих казахскому обществу патриархально-феодальных форм гнета, а за счет введения новых, неизвестных здесь ранее форм капиталистической кабалы. Эксплуатация казахских трудящихся русскими предпринимателями и русским государством вообще хотя и носила жестокий характер, тем не менее, в отличие от господствовавшего ранее в степи безграничного произвола местной феодально-байской знати, имела какие-то, более или менее ясно очерченные грани.

Если у себя в родном казахском ауле бедняк за проделанную работу довольствовался случайными подачками бая, то с проникновением новых форм эксплуатации со стороны России он стал получать регулярную плату за свой труд, пусть и ничтожную, но зато регулярную. Недовольный оплатой работник мог свободно перейти к другому предпринимателю или вернуться к себе в аул. Кабальные условия личной зависимости и прямого внеэкономического принуждения были ослаблены. Создавая препятствия на пути развития деспотизма феодально-байских сословий, это в известной мере облегчало положение масс. Но массы в силу своего невежества и забитости не могли во всей полноте осознать то, что ослабление жестоких уз патриархально-феодального гнета обусловлено проникновением русского влияния в казахскую степь. Зато это не ускользнуло из поля зрения Ч. Валиханова, который не только понимал, что присоединение Казахстана к России подрывает ничем не ограниченную политическую власть феодально-байской знати, но и всеми силами пытался этому содействовать. Он полагал, что с завершением перехода казахов в российское подданство царское правительство в своих собственных интересах должно «положить конец ...самоуправству и произволу» казах-

ских эксплуататоров и «дать почувствовать им, что правительству нужен народ, а не султаны»[57].

В связи с окончательным закреплением позиций России в Казахстане казахский просветитель считал, что теперь уже настало время для крутой ломки старых порядков, господствовавших в степи, настало такое время, когда нельзя мириться с тем, что султан того или иного казахского племени «считает себя владельцем, а не чиновником русского правительства, каким он есть в действительности»[58].

Настойчиво борясь за превращение султанов и других эксплуататоров из восточных владельцев, практически обладавших ничем не ограниченной деспотической властью над своим народом, в чиновников русского правительства, Ч Валиханов рассчитывал продчинить их законам русского государства и тем самым заставить их пойти на изменение своего отношения к казахской бедноте. Не случайно он не раз требовал от местных султанов и богачей, чтобы они обращались «со своими бывшими рабами» как с людьми и «платили им жалование», угрожая в противном случае применением против них законов русского государства[59].

Таким образом, стемление любыми средствами добиться освобождения угнетенных масс от поистине диких, средневековых форм грабежа со стороны восточных деспотов было основным мотивом, которым руководствовался Ч. Валиханов в своей неутомимой борьбе за присоединение Казахстана к России.

Не менее важным мотивом, побуждавшим его встать на этот путь было вполне справедливое признание им отсталости Казахстана по сравнению с Россией, высокая оценка русской цивилизации и понимание ее огромного значения для развития казахского народа, глубокое понимание неизбежности победы прогрессивных сил русского общества над реакционными.

Во многих своих произведениях Ч. Валиханов подчеркивал, что отсталость казахского народа проявляется прежде всего в низком уровне развития его хозяйственной жизни. Кочевое скотоводческое хозяйство он считал примитивной формой хозяйства, не связанной с какими-

либо серьезными затратами человеческого труда. «У киргиз,— писал он,— скот летом и зимой ходит в степи и как летом, так и зимою добывает себе пищу с поля.

При таких условиях производства промысел этот, представленный попечению самой природы, зависит всего более от состояния погоды, от качества почвы. Человек играет здесь самую пассивную роль (подчеркнуто нами.— О. С.)', он нужен для того, чтобы скот не пошел по ветру и для того, чтобы отогнать хищного зверя»[60].

Само собой разумеется, что такое хозяйство не могло способствовать проявлению новых, более развитых форм производства. И это особенно тяжело переживал казахский просветитель.

Вторым признаком, характеризующим отсталость казахского общества, являлась, согласно взглядам Ч. Вали-ханова, пассивность народа, его равнодушие и безучастное отношение к насущным политическим вопросам. «Народ пассивен»— неоднократно отмечал он в ряде своих статей и записок. «Отсутствие разумного самозащищения и всякого рода пассивность» народа происходит «по причине неразвитости»,— писал он и в своей «Записке о судебной реформе»[61].

Наконец, наиболее существенным признаком отсталости казахов, определяющим собой все другие, Ч. Валиха-нов считал невежество народа, низкий уровень развития его культуры, отсутствие у него элементарных атрибутов цивилизации.

Все это вместе взятое дало ему основание заключить, что казахское общество стоит еще на «низшей ступени», что «формы нашего общественного развития находятся в безыскусственном периоде»[62].

Однако признание отсталости казахской общественной жизни ни на минуту не вызывало у него сомнений в том, что сам казахский народ способен к европейскому развитию. Напротив, он неоднократно утверждал с твердой уверенностью, что казахи подают несомненные надежды на общественный прогресс в будущем. Казахи, неоднократно утверждал Ч. Валиханов, относятся к числу народов «подающих несомненные надежды на гражданское развитие».

Следовательно, весь вопрос заключается в том, чтобы найти правильные пути достижения прогресса. Настойчивые поиски ответа на этот вопрос привели Ч. Валиха-нова к глубокому я передовому для своего времени теоретическому выводу, что отсталые народы в интересах собственного прогресса должны «заимствоваться цивилизацией» более развитых стран. Только путем заимствования передовых достижений народов более развитых, полагал он, они могут ускорить свой собственный прогресс и внести вклад в общечеловеческую культуру. Раскрывая глубокий смысл этого положения на примере Восточного Туркестана Ч. Валиханов в своей работе «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нань-Лу (Малой Бухарин)» писал: «История Восточного Туркестана показывает, до какой степени пограничные условия имели влияние на развитие его народности. С весьма отдаленных времен, со времени династии Хань, в Китае за два века до Р. X., когда Джань-Цань или Джань-Кань открыл западный край и до настоящего времени, Восточный Туркестан был в постоянной зависимости или от Китая, или же от кочевых орд, господствовавших в Монголии и, напротив, не подчинялся влиянию западных своих соседей»[63]. И это, по мнению Ч. Валихано-ва, сыграло решительную роль в том, что народы Восточного Туркестана стали отличаться многими положительными качествами от своих западных, т. е. среднеазиатских соседей. «Китайское влияние в Восточном Туркестане,— отмечает он далее,— выразилось хотя внешним образом, но довольно сильно. Туркестанцы научились у китайцев некоторым искусствам и ремеслам и заимствовали много слов»[64].

С особенным удовольствием казахский просветитель констатировал, что отсутствие тесных связей туркестан-цев с народами Средней Азии оберегает их от развращающего влияния мусульманской религии. «Причины неразвитая мусульманского фанатизма в Восточном Туркестане,— отмечал он,— конечно, заключаются в условиях географического его положения. Разобщенный непроходимыми горами с своими фанатичными соседями, Восточный Туркестан открыт, напротив, со стороны Поднебесной Империи, ц население его, свободно обращаясь с китайцами, усвоило отчасти их веротерпимость»[65].

Признав таким образом, что влияние народов друг па друга велико и что при их взаимном соприкосновении это влияние является неизбежным, казахский просветитель особенно высоко ценил способность того или иного народа воспринимать передовые культурные достижения более развитых стран. В своей работе о Кашгаре он с нескрываемым удовлетворением отмечал, что хотя народ Восточного Туркестана и относится к колонизаторам Китая с явной ненавистью, по, что это в то лее время нисколько не мешает ему заимствовать китайскую цивилизацию. «Нельзя не радоваться победам этой нации над предрассудками ислама,— писал он,— и особенно способности, с которой они усваивают все иностранное. Турке-станцы ненавидят китайцев (т. е. китайских эксплуататоров.— О. С.), но это не мешает им заимствовать их цивилизацию»[66].

Ч. Валнханов был глубоко убежден в том, что такая способность слаборазвитых народов заимствовать цивилизацию более развитых стран содействует им в преодолении своей отсталости, тогда как замыкание в узкую скорлупу своей национальной жизни, напротив, пагубно отражается на их развитии и может надолго задержать их общественный прогресс. Смело отстаивая национальные интересы казахов, он в то же время решительно выступал против тех, кто на этом основании хотел отнести его «к последователям той узкой теории, которые смотрят на народность как на нечто предопределенное от начала и думают, что она... должна развиваться сама из себя. Напротив,—утверждал он,—мы думаем, что усвоение европейского, общечеловеческого просвещения и энергическая борьба с препятствиями, мешающими достижению этой цели, должна составлять конечную цель для всякого народа, способного к развитию и культуре»[67].

Что иге касается развитых народов, то они, по мнению Ч. Валиханова, тоже не должны замыкаться в свои национальные рамкн и превращать свои успехи в исключительное достояние только своей страны. Наоборот, они должны способствовать широкому распространению своих достижений среди других народов в интересах общечеловеческого прогресса. Каждый цивилизованный народ должен внести свой вклад в развитие общечеловеческой

культуры, сокровищницы которой могут И ДОЛЖНЫ быть использованы всеми народами и котор’ые должны слу. жить целям прогресса всего человечества в целом. «...Образование должно быть общечеловеческое,— утверждает Ч. Валиханов.— И оттенок народности оно получит само собой, под влиянием местности, под влиянием языка и нравов наших»[68].

Таким образом вместе с русскими революционными демократами казахский просветитель отстаивал взгляды, согласно которым взаимное заимствование цивилизаций не может привести к нивелировке народов и не может нанести ущерба их национальным особенностям.

Глубоко интернационалистическая сущность приведенных идей казахского просветителя вполне очевидна. Но дело не только в этом. Интернационализм в том виде, в котором его разрабатывал Ч. Валиханов, тогда разделяли многие прогрессивные деятели и мыслители различных стран. А вот подняться до мысли о том, что культура должна стать общечеловеческой, впитать в себя достижения всех народов и превратиться, по существу, в фактор, содействующий развитию каждого из них в отдельности, смогли далеко не многие.

Решив в принципе, что заимствование цивилизации развитых стран является необходимым условием достижения прогресса отсталыми народами, Ч. Валиханов и разворачивает свою активную борьбу за укрепление дружеских связей казахского народа с другими народами. Ближайшими соседями казахов, как известно, были тогда феодальные государства Средней Азии. Но Средняя Азия, по справедливому замечанию самого Ч. Валихано-ва, в то время находилась в состоянии не менее диком, чем Казахстан. К тому же она была охвачена духом крайнего религиозного и национального фанатизма. В статье «Очерки Джунгарии» казахский просветитель правильно утверждал: «Средняя Азия в настоящем своем общественном устройстве представляет явление крайне печальное, какой-то патологический кризис развития. Вся страна, нисколько не преувеличивая, есть не более не менее как одна громадная пустыня с заброшенными водопроводами, каналами и колодцами, усеянная развалинами; пустыня, занесенная песком, заросшая уродливыми кустами колючего саксаула и обитаемая только стадами диких

ослов и пугливых сайгаков. Среди этой Сахары разбросаны по. берегам рек небольшие оазисы, осененные тополевыми, тутовыми деревьями и вязами, там и сям попадаются рисовые поля, дурно возделанные, плантации травянистого хлопчатника, который снимают недозрелым, виноградники и фруктовые сады, представленные ленивым человеком попечению аллаха»[69].

Отмечая, что и другая часть Центральной Азии —Малая Бухарин (Восточный Туркестан), находится в состоянии не лучшем несмотря на наличие здесь веротерпимости, свободы женщин и муниципальных начал, Ч. Вали-ханов констатирует, что повсюду в азиатских странах царят «разрушение, невежество и безграничный произвол».

Учитывая все это, он полагал, что ни Средняя Азия, ни Казахстан не смогут самостоятельно преодолеть свою отсталость, и возложил надежды на Россию. По мере все большего укрепления своих связей с выдающимися деятелями русского общества он начинает глубже понимать, что историческая судьба казахского народа, дело дальнейшего развития его общественной жизни всецело будет зависеть от приобщения к прогрессивным силам России. Он хорошо знал реакционную роль царизма, душившего всякую прогрессивную мысль и остро реагировавшего на малейшее проявление демократического движения. Согласно справедливым заявлениям современников, «он искренне любил Россию, видел ее недостатки и вместе с лучшими людьми ее желал ее обновления»[70]. Именно это превосходное знание отрицательных сторон царского самодержавно-крепостнического строя побуждало его ориентироваться на прогрессивную Русь, на Русь пламенных борцов за обновление русской общественной жизни.

Об этом убедительно говорят его многочисленные письма и корреспонденции к прогрессивным представителям русской науки и культуры, передовым общественно-политическим деятелям России.

Именно в этом понимании значения передовых сил русского общества для достижения прогресса казахами нашла свое наиболее яркое выражение исключительная политическая проницательность Ч. Валиханова, его по-

литическая дальновидность. Весь ход дальнейшего развития казахского народа убедительно подтвердил правильность ориентации казахского просветителя на прогрессивные силы России.

Таким образом, Ч. Валиханов явился крупнейшим из интернационалистов Казахстана той эпохи, давшим наряду с выдающимися представителями прогрессивной идеологии русского общества всестороннее обоснование необходимости тесного союза народов. Но в отличие от тех деятелей России, которые подняли знамя интернационализма на уровень революционно-демократических требований и добивались дружбы народов для организации их совместной борьбы против крепостничества и самодержавия, Ч. Валиханов не смог стать выше просветительского понимания сущности интернационализма. Он считал, что основная цель интернациональной дружбы народов — это взаимный обмен достижениями прогрессивной национальной культуры и в первую очередь передовыми достижениями в области науки и образования в интересах общечеловеческого прогресса. Сведение сущности интернационализма лишь к взаимному обмену достижениями культуры и образования, конечно, свидетельствует о просветительской ограниченности взглядов Ч. Валиханова на проблему интернационализма. Однако несмотря на это его призыв к дружбе народов сыграл свою историческую прогрессивную роль и нисколько не утратил своего значения и в современнную эпоху. Своей неутомимой борьбой за обновление общественной жизни Казахстана Ч. Валиханов надолго предвосхитил будущее казахского народа и внес существенный вклад в дело его прогресса, заложил прочный фундамент непоколебимой дружбы с великим русским народом. [71]

Царские высокопоставленные чиновники, посылаемые в степь, пытались искусственно задержать развитие казахской общественной жизни, поставить препятствие на пути роста дружбы казахского народа с русским, хранить былое невежество н отсталость казахов. Видный чиновник Оренбургского края с циничной откровенностью заявлял: «я не завлекаюсь гиперболическими желаниями филантропов устроить киргизов, просветить их и возвысить их на степень, занимаемую европейскими народами. Я от всей души желаю, чтобы киргизы навсегда оставались пастухами, кочующими, чтобы никогда не сеяли хлеба и не знали не только науки, но даже ремесла; но вместе с тем всемерно желал бы научить их кушать наш хлеб и употреблять наше простое сукно и другие грубые изделия России»[72][73].

Как бы в подтверждение того, что такой взгляд пользовался довольно широким хождением среди высокопоставленных чиновников царского правительства, председатель Оренбургской пограничной комиссии Ладыженский признавал, что мнение председателя Азиатского комитета «вообще проникнуто одной преобладающей мыслью,— о приведении Орды в такое положение, чтобы она не допускалась в общий круг правительственного попечения и, оставаясь недвижимою в мраке своего невежества,— была слепою и безгласной данницей Линии, которая испокон веков привыкла рассчитывать на дикую простоту киргизского народа» [71].

Такое отношение представителей господствующих классов России к казахам вызывало крайнее возмущение Ч. Валиханова, и он подверг решительной критике колонизаторскую, по сути дела грабительскую деятельность чиновников колониальной администрации царизма в Казахстане. В одном из писем к Ф. М. Достоевскому он с подлинным остроумием и явно выраженным отвращением характеризует «секретаря губернского, баварского немца, который оставил родной Мюнхен с сестрицей, оканчивающей на «chen», чтобы обирать киргиз в независимой Татарии и на их деньги шить жене «померанцовые платья на цитроновых лентах»[74].

Искренне озабоченный поиском путей облегчения тяжелой участи страждущего народа, Ч. Валиханов обращался к прогрессивным людям России, ища у них поддержки и помощи в борьбе. В марте 1864 года Ч. Валиханов писал К- К. Гутковскому: «Областное правление и канцелярия ведут междуусобную войну. Бойцом от канцелярии выступил Крохолев и киргизские деньги прибрал себе, в правление никто не ходит. Ивашкевич в бешенстве и подстрекает Майделя, который, однако ж, прямо действовать не решается, но в клубе ругается.

Все ждут новых порядков и пользуются междуцарствием. Берут страшно и явно, сегодня пишут, что подали в отставку, завтра, взяв деньги отменяют и проч.»[75].

Особенно безжалостно грабили казахский народ царский генерал Дюгамель и секретарь Областного правления баварский немец Кюри. Действуя нагло и бесцеремонно, они обирали народ и нажили себе огромное состояние.

Ч. Валиханов прекрасно понимал, на какие бедствия обрекают казахских бедняков подобные типы. Поэтому он выступил страстным защитником народных масс от их посягательств. Он проявлял постоянную заботу о том, чтобы в колониальную администрацию назначались люди честные и благожелательно настроенные по отношению к казахам, и настойчиво боролся за избавление народа от реакционных чиновников-самодуров вроде Дюгамеля, Кюри и компании. В одном из своих писем к К-К. Гутковскому он спрашивал: «Когда же уберут от нас Кюри? Научите, как нам от него избавиться? Подать просьбу на высочайшее имя, что-ли? Не можете ли Вы как-нибудь устроить? Мы Вам соорудим за это памятник и напишем: «благодарные киргизы Карлу Гутковскому, избавителю своему» и проч.»[76].

Все это свидетельствует о том, что казахский просветитель был непримиримым врагом колониальной эксплуатации. Он справедливо полагал, что грабеж народных масс царскими колониальными чиновниками препятствует развитию дружественных отношений казахского и русского народов и задерживает дело претворения в жизнь полезных для народа мероприятий русского правительства в степи. «В каждом действии русского чиновника,— писал

он,— киргизы видят одно только зло, посягательства на их свободу и льготы. Это очень понятно потому, что киргизы о русском начальстве судят по действиям своих участковых заседателей»[77].

Со всей прямотой разоблачая грабительскую деятельность чиновников колониальной администрации, Ч. Вали-ханов однако не смог подняться на позиции последовательной критики национальной колониальной политики царизма в целом. Судя по его некоторым письмам к друзьям и по отдельным его произведениям, он считал, что беспорядки в степи происходят по воле отдельных бездарных представителей администрации. Очевидно, только этим объясняются его неоднократные попытки добиться смены ненавистных народу реакционных чиновников. В постскриптуме письма к К. К. Гутковскому от 1 января 1863 года Ч. Валиханов пишет: «Забыл, что сегодня 1-ое число. С новым годом, с новым счастьем. Дай бог, чтобы старый год пожрал, как Сатурн своих чад,— Дюгамеля и проч. и дал не спящих, а трезвых администраторов»[78]. Ч. Валиханов, видимо, не совсем ясно представлял себе, что дело заключается вовсе не в смене «спящих» администраторов «трезвыми», что простая смена администраторов при сохранении существующей самодержавно-крепостнической системы не может привести к коренному изменению положения в крае. Кроме того, он не сумел правильно понять сущность тех преобразований, которые проводило царское правительство в Казахстане. Он совершенно справедливо полагал, что эти преобразования несомненно должны сыграть прогрессивную роль. Но в то же время был склонен в известной мере переоценивать их подлинное значение и потому не совсем правильно понимал их классовый смысл. Этим в известной мере объясняется то, что он, выражая недовольство отдельными мероприятиями русского правительства в степи и раскрывая их вред для казахов, обвинял в их принятии и осуществлении не царизм вообще, а лишь некоторых его представителей.

Пореформенный период в самой России, когда все стороны жизни подвергались более или менее значительным изменениям, породил определенные надежды у него на улучшение положения и ® родном краю. 14 декабря 1864

года он писал Г. А. Колпаковскому: «Так как в настоящее время производятся беспрерывные реформы и преобразования, то нет основания думать, чтобы киргизская степь осталась забытой»[79]. И действительно, русское правительство давно намечало провести здесь некоторые изменения, соответствующие духу нововведений, осуществляемых внутри самой России. В частности, готовилось преобразование казахского народного суда биев — этого последнего остатка национальной самостоятельности Казахстана. В связи с этим в степь была направлена царская комиссия, имевшая целью на месте изучить возможности замены суда биев русским мировым судом. Работа ее базировалась исключительно на устном опросе и полностью была подчинена интересам царского правительства и казахских эксплуататорских классов.

Непосредственное участие в деле подготовки судебной реформы принял и Ч. Валиханов. Но его деятельность носила прямо противоположный характер деятельности представителей царской администрации и казахской аристократии. Результатом работы Ч. Валиханова явилась его замечательная «Записка о судебной реформе». В этом произведении он подверг уничтожающей критике методы работы правительственной комиссии зато, что она игнорировала национальные особенности и уровень развития казахского народа, не учитывала интересов широких масс и в своих выводах опиралась только на мнения степной аристократической верхушки. Разоблачая порочность и несостоятельность метода, положенного в основу работы комиссии, Ч. Валиханов блестяще доказал на фактах самой действительности, что устный опрос невежественного и забитого народа не может дать правильного представления о его настоящих интересах. Что же касается мнений господствующих классов, то их, согласно требованиям казахского просветителя, вообще не следует брать во внимание, поскольку реформа должна преследовать цель не выгоды отдельного сословия, а интересы нации в целом. «...Мнения же султанов и биев еще менее заслуживают уважения,— писал он,— ибо интересы целой нации по строгой справедливости должны предпочитаться выгодам отдельного сословия»[80].

Ч. Валиханов смело и открыто утверждал, что «на

мнения... привилегированных классов оощества следует смотреть не иначе, как на отрицательное выражение истинных народных нужд, ибо интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных бывают, большей частью враждебны интересам масс, большинства»[81].

В связи с попытками феодально-байской знати подчинить избрание биев формальным выборам, казахский просветитель выразил вполне обоснованное опасение, что эти выборы в их руках путем различного рода сделок могут превратиться в простое орудие достижения корыстных целей, в орудие эксплуатации народа. Он прямо писал по этому поводу: «Если согласно своекорыстному желанию киргизских чиновников и богатых табуновладельцев избрание биев подчинить формальным выборам, то отправление правосудия в степи неминуемо перейдет при помощи денежных сделок и разных низких интриг, что случается у нас сплошь да рядом, в руки табуновладельческой и торговой знати»[82].

Во избежание этого Ч. Валиханов предлагал русскому правительству сохранить «до поры до времени» казахский народный суд биев в его прежнем виде, т. е. в том виде, когда «тяжущимся киргизам представляется свободное право обращаться к любому из лнц, пользующихся судейским гепотшее, как у нас больные обращаются к медицинским авторитетам, а подсудимые к известным адвокатам»[83]. Что же касается официальных выборов, то они, по мнению Ч. Валиханова, «никогда не могут удовлетворить этим высшим условиям». Потому что, пишет он далее, «... сделавшиеся... выборными чиновниками, они (т. е. бии.— О. С.) во всем будут походить на наших управителей, которые тянут со всех и всем сами платят»[84].

Таким образом, Ч. Валиханов критически оценивал мероприятия русского правительства, которые оно готовило и проводило в Казахстане.

Особенно резкой критике подверг он мероприятия царизма за то, что они совсем не учитывали потребностей широких народных масс Казахстана, смело и достаточно глубоко вскрыл их прямую связь с интересами казахской

аристократии —«табуновладельческой и торговой знати». Самым решительным образом протестуя против введения в степи преобразований, не отвечающих уровню развития и подлинным чаяниям масс, он настойчиво требовал их коренного пересмотра и отмены.

Мужественная, остроумная боевая критика Ч. Вали-хановым грабительской деятельности чиновников царской колониальной администрации имела важное историческое значение. Она помогла передовым слоям казахского и русского общества глубже понять реакционную сущность царизма, способствовала росту сил лагеря борцов против колониализма и самодержавия.

Следует однако отметить, что, несмотря на всю остроту критики колониальных устремлений царизма, разоблачение несостоятельности и вреда тех преобразований, которые русское правительство собиралось провести в Казахстане, Ч. Валиханов не сумел до конца правильно понять классовую сущность царских реформ вообще и тех изменений, .которые готовил царизм для национальных окраин, в особенности. В целом ряде случаев он склонялся к мысли, что недостатки подготавливаемых царизмом мероприятий в степи происходят исключительно из-за невнимательности и неверных суждений представителей русского правительства о действительных нуждах народа. «Только вследствие невнимательности,— писал он,— которая, надо сказать, в отношении нас, киргиз, уже вошла в привычку областного начальства, комитет, бывший при областном правлении, мог принять без всякой критической оценки мнения султанов, биев и других знатных киргиз за главное основание для своих работ и только по укоренившейся невнимательности мог утвердить в своем проекте те ненужные и вредные для народа преобразования и изменения, которых добивался привилегированный класс киргизского народа и которых не хотел простой или, как выражаются степные аристократы, «черный» киргизский народ»[1].

Более внимательное отношение правительства к нуждам казахов, согласно представлениям Ч. Валиханова, могло бы избавить их от многих общественных аномалий и пороков. Вот почему он упорно настаивал на том, чтобы русское правительство тщательно изучило общественное положение казахов, обращало больше внимания на

(IX насущные интересы, прежде чем приступить к осуществлению тех или иных преобразований.

«...Мы (т. е. казахи,— О. С.),— доказывал он,—...связаны с русскими историческим и даже кровным родством.

Судьба миллионов людей,— продолжал он,— подающих несомненные надежды на гражданское развитие, людей, которые считают себя братьями русских по отечеству и поступили в русское подданство добровольно, кажется, заслуживает большего внимания и большей попечитель-яости в таких решительных вопросах, которые формулируются в шекспировское — быть или не быть. Отсутствие разумного самозащищения и всякого рода пассивность, по причине неразвитости, обязывает правительство в отношении нас быть чрезвычайно внимательным и крайне осторожным»[85].

В своей статье «О мусульманстве в степи», адресованной представителям колониальной власти на местах, Ч. Валиханов также утверждал: «Мы должны во что бы то ни стало обойти татарский период (т. е. период средневековой отсталости и господства мусульманской религии.— О. С.), и правительство должно нам в этом помочь. Для него это также обязательно, как для нас спасение утопающих»[86].

Добиваясь от колониальной администрации более внимательного подхода к запросам и нуждам казахов при подготовке и проведении различных преобразований в степи, Ч. Валиханов искренне верил, что правительство такого просвещенного и цивилизованного народа, каким является народ русский, в своей деятельности не может преследовать иных целей, кроме целей прогресса как своей страны, так и в особенности страны, находящейся под его покровительством и нуждающейся во всемерной его поддержке. Противное, согласно его мнениям, было бы несовместимо с понятием цивилизации. Эта вера и побуждала его обращаться с многочисленными посланиями и просьбами к представителям царского правительства в Казахстане. Вполне естественно, что такое средство борьбы за улучшение жизни казахского народа совсем не оправдывало надежд на достижение существенного преобразования общественно-политической системы казахов.

Оно могло в лучшем случае заставить отдельных пред, ставителей правительства действовать более осмотрительно и иногда на незначительный срок оттянуть осущест. вление особо вредных для казахского народа мер, как это скажем, имело место с реформой суда биев.

В условиях господства самодержавно-крепостническо-го строя в России вера Ч. Валиханова в то, что с по-мощью правительственных реформ можно добиться коренного улучшения казахской общественной жизни, была наивной и ошибочной. Казахский просветитель не сумел подняться до понимания того, что царизм вовсе не из-за своей невнимательности, незнания общественных нужд казахов предпринимает вредные для народа преобразования в Казахстане, а предпринимает их исключительно в интересах эксплуататоров русского общества. Иначе говоря, он не видел и не понимал классового смысла колониальной политики царизма в национальных окраинах России. Ему казалось, что осуществляя хотя и ограниченные, но все же прогрессивные преобразования внутри России, правительство точно так же должно позаботиться о прогрессе народов, подопечных русскому государству.

Едва ли не решающую роль в развитии у него такой ошибочной в своей основе точки зрения сыграла по-видимому и та сложная, запутанная эпоха, которую переживала сама Россия. Русское общество в этот период, как известно, жило ожиданием серьезных преобразований и реформ со стороны царского правительства. Подготовка реформы породила определенные надежды у довольно широкого круга русской прогрессивной интеллигенции и ввела в заблуждение даже некоторых довольно радикально мыслящих людей того времени. Один из ближайших друзей Ч. Валиханова П. П. Семенов-Тян-Шанский сам входил в состав комиссии по подготовке и проведению крестьянской реформы. Все это, конечно, не могло не оказать своего влияния на казахского просветителя и действительно могло способствовать возникновению у него некоторых утопических иллюзий. Поэтому он и не ставит вопроса о национальном самоопределении казахов. Он считался с тем реальным фактом, что для казахов того периода этот вопрос еще не созрел. Но в то же время Ч. Валиханов не был и сторонником их беспрекословного и полного подчинения царской власти. Напротив, он решительно выступил против стремления царизма установить свое нераздельное господство над казахским

народом н настойчиво требовал, чтобы правительство в своей деятельности постоянно руководствовалось «той истиной, что для нормального роста народа, на какой бы степени развития он не стоял, необходимы: саморазвитие, самозащищение, самоуправление и самосуд»[1].

Для достижения всего этого, полагал Ч. Валиханов, вовсе нет необходимости становиться на путь отрыва, отторжения Казахстана от России, а следует установить правильные, справедливые взаимоотношения между этими странами. По существу казахский просветитель боролся за установление автономии казахского народа, задето самоуправление^ дамках русского.государства..Однако это отнюдь не означает, что Ч. Валиханов был принципиальным противником национального самоопределения слаборазвитых и малых народов вообще. Автономию, как наиболее подходящую форму политического устройства, он считал необходимой лишь для народов, уровень которых значительно ниже уровня стран, покровительствующих им. В тех же случаях, когда речь шла о взаимоотношениях народов, различия в уровне развития которых были незначительными, он выступал, как это видно из его научного наследия, решительным сторонником их национального самоопределения.

Путешествуя по странам Азии и Кашгару, Ч. Валиханов интересовался прежде всего положением трудящихся масс, посвятил много времени и труда выяснению взаимоотношения различных народов Востока между собой и вскрыл консервативно-реакционное значение китайской колониальной системы для азиатских стран. В то время как выявляя существо отношения Казахстана к России, казахский просветитель вынужден был констатировать огромную разницу в ступенях их исторического развития, то, приступая к анализу отношений Китая с другими народами Востока, он уже не сталкивался с такими резкими контрастами.

Феодальный Китай в середине XIX века сам еще находился на низком уровне общественного развития. Господствующие классы Китая эксплуатировали китайских трудящихся и трудящихся зависимых стран не менее жестоко, чем это делали среднеазиатские владельцы. Вот почему Ч. Валиханов в серии произведений о Кашгаре и в ряде записок, черновых набросков и дневников высту-

пил прежде всего безжалостным обличителем темных сторон жизни самого китайского общества Он убедительно доказал, что все формы азиатского гнета, присущие отсталым странам Востока, в той же самой мере присущи и Китаю.

Господство азиатских форм гнета внутри Китая определило, по мнению Ч. Валиханова, и характер его колониальной системы, вся суть которой сводилась к ограблению зависимых стран и народов. Эксплуататорские силы китайского общества, целиком подчиняя внешнюю политику китайского государства своим классовым интересам, совершенно лишили колониальные и зависимые народы элементарных демократических прав. И это с предельной ясностью и полнотой было вскрыто казахским просветителем на примере Восточного Туркестана, который в то время находился в колониальной зависимости от Китая и был подчинен произволу его власти. Во многих произведениях Ч. Валиханов с нескрываемым гневом и возмущением разоблачал деспотизм китайских эксплуататоров, которые совершенно лишили народы Восточного Туркестана их политической самостоятельности. Самоуправление, представленное этой стране китайскими властями, имело, по справедливому замечанию Ч. Валиханова, исключительно формальное значение, поскольку народ не принимал фактически никакого участия в политической жизни страны, в выборе представителей местной администрации. За показным самоуправлением в действительности кроется жестокий гнет и полное отсутствие прав народа.

Особенное возмущение Ч. Валиханова вызывал тот факт, что угнетатели Китая, выбирая чиновников Восточного Туркестана, исходили только из своих интересов и назначали на служебные должности тех, кто не имел ничего общего с интересами народа.

Он прекрасно понимал, что исключительную монополию на назначение местных чиновников китайские эксплуататоры оберегают не из-за платонической любви к власти, а из-за того, что это доставляет нм огромные дополнительные доходы. Не говоря уже о том, что назначаемые ими чиновники, во всем угождая своим покровителям, не препятствовали грабежу народных масс, они сами платили огромную дань китайским эксплуататорам и тем самым способствовали их еще большему обогащению.

Критика Ч. Валихановым колониальной системы Китая в Восточном Туркестане представляет собой яркую страницу в истории борьбы прогрессивных людей против колониализма вообще. Причем важно подчеркнуть, что Ч. Валиханов здесь не ограничивается разоблачением реакционной, грабительской деятельности колониальных чиновников Китая и вовсе не питает иллюзий относительно возможности коренного преобразования положения путем смены администраторов, но поднимается до понимания классового характера самой системы колониального управления китайской империи и отнюдь не склонен связывать недостатки этого управления с бездарностью тех или иных представителей власти. Не по воле отдельных представителей колониальной администрации, а самой колониальной системой обусловлено то, что китайские угнетатели чувствуют себя полноправными хозяевами Восточного Туркестана: «бьют на улицах всех, которые не сходят с лошадей, отнимают и бесплатно берут товары в лавках и даром обедают в ресторанах. Всякий китайский чиновник получает разные жизненные припасы даром, имеет клиентов из туземцев, которые находятся в их распоряжении как рабы»[1].

Доведенные до полного отчаяния и крайней нищеты, трудящиеся Кашгара питали горячую ненависть как к иноземным поработителям, так и к собственным эксплуататорам. В поисках облегчения своей участи, они стали массами покидать страну, но наряду с этим они становились на путь открытого выражения протеста против все растущего гнета со стороны феодалов. Бесконечные народные волнения и смуты превратились в обычное явление для Кашгара середины прошлого столетия. Этими волнениями нередко пользовались азиатские авантюристы, стремящиеся захватить власть в Кашгаре в свои руки и установить господство над страной. Пользуясь забитостью и невежеством народа, они зачастую сами подстрекали его на бессмысленные смуты, которые как правило жестоко подавлялись местными господствующими классами и китайскими колонизаторами и еще более усугубляли и без того бедственное положение масс.

Ввиду того, что народные волнения носили стихийный характер, были совершенно неорганизованными и в подавляющем большинстве случаев использовались раз-

личными группами местных феодалов в их борьбе за власть, положение в Кашгаре было весьма запутанным и сложным. Ученые и общественные деятели многих стран так и не сумели правильно разобраться в существе тех политических событий, которыми изобиловал тогдашний Кашгар и тем более не смогли вскрыть коренных причин той легкости, с которой его народные массы поднимались на любой бунт.

Казахский просветитель одним из первых среди исследователей Кашгара дал глубокий анализ общественной жизни этой страны и сумел правильно понять и показать подлинные причины многочисленных народных волнений.

Он убедительно доказал, что гнет и притеснения являются первой и главной причиной ненависти народа к эксплуататорам и его беспрерывных волнений.

Другую причину, обусловливающую постоянные смуты народа, он видел в колониальном угнетении кашгарского народа со стороны Китая.

Как искренний защитник интересов простого народа, поборник его прогресса и свободы, Ч. Валиханов выражал горячее сочувствие освободительной борьбе кашгар-цев и горячо желал им избавления от ига феодального Китая. Он полагал, что в условиях Кашгара нельзя ограничиваться разоблачением и критикой колониального гнета иноземных поработителей, а нужно добиваться полной национальной независимости страны от Китая. Отсталый тогда Китай, сам отличавшийся наличием всех форм феодальной эксплуатации, не мог способствовать прогрессу Кашгара, хотя и обусловливал собой проникновение в пограничную Азию некоторых элементов своей цивилизации. Учитывая это, Ч. Валиханов твердо и последовательно поддерживал национально-освободительное движение кашгарцев, горячо желал успеха их антиколониальным выступлениям. Более того, на основе тщательного анализа расстановки социальных сил в Восточном Туркестане казахский просветитель всесторонне обосновал вывод о возможности победы сил, борющихся за национальную независимость страны. Он убедительно вскрыл всю гнилость и дряхлость китайской колониальной системы, с предельной ясностью показал, что она готова рухнуть при первом же серьезном ударе.

Ч. Валиханов с пристальным вниманием следил за событиями, происходившими в Кашгаре. Превосходное зна-

ние политической жизни этой страны дало ему возможность с исключительной точностью и глубиной вскрыть подлинные причины того, почему при всей слабости своих позиций китайские колонизаторы все еще продолжают господствовать в Кашгаре и безнаказанно грабить народные массы. Причину этого казахский просветитель справедливо усматривал во-первых, в отсутствии единства, в расколе кашгарцев на различные партии в их взаимной борьбе, которую умело использовали в своих интересах колонизаторы Китая и которая неимоверно ослабляла их силы. «Жители Шести Городов,— писал он,— ...разделяются на две религиозно-политические партии — белогор-цев и черногорцев.

Вражда этих партий,— продолжает он далее,—- есть главная причина, почему в Восточном Туркестане не может быть всеобщего восстания, и почему ходжи (т. е. предводители национального движения.— О. С.) не могли иметь больших успехов, а также причина, почему в этой стране не может быть никогда спокойствия. Во всех странах, подверженных революциям, является особенный класс людей, любящих мятежи и беспокойства без всяких убеждений, так сказать из любви к искусству»[87].

Вторая причина, которая, но мнению Ч. Валиханова, препятствует кашгарцам добиться своей национальной независимости, заключалась во влиянии кокандских феодалов, которые, стремясь установить свое господство в Восточном Туркестане, вносили раскол в среду кашгарцев и тем самым ослабляли их.

«При отстранении этих причин,—утверждал казахский просветитель,-—независимость Малой Бухарин, по крайней мере Шести Городов от Китая несомненная»[88].

Таким образом из сказанного со всей очевидностью следует, что Ч. Валиханов был непримиримым борцом против колониального угнетения зависимых народов, беспощадно разоблачал грабительскую деятельность реакционных колониальных чиновников, решительно выступил сторонником самостоятельного развития любых стран.

Он не только призывал казахов к прочной дружбе с русским народом, но и твердо стоял на страже их национальных интересов. Он был не только интернационали-

стом, но и пламенным патриотом своей Родины, выразил горячую любовь к своему народу.

«Чокан с либеральным (т. е. прогрессивным.— О. С.) образом мыслей,— отмечал Г. Н. Потанин,— и свободомыслием в релятивных вопросах соединил искреннюю любовь к своему народу и мечтал о служении ему»[89].

Эту же черту деятельности казахского просветителя неоднократно подчеркивали и другие его современники и друзья. Так, в отчете Русского Географического Общества за 1865 год они сочли необходимым отметить, что «Вали-ханов сохранил глубокую преданность своей стране, он любил киргизскую жизнь, но вместе с тем умел высоко ценить западную цивилизацию и предвидел для своего народа отрадную будущность только под покровительством России»[90]. Валиханов, писал также Н. М. Ядринцев, «понимал окружающую русскую среду и готов был сродниться с ней на почве европейской цивилизации. Это был новый коран его жизни... Чокан оставался любящим свой народ, свое племя. В его мечтах было совместить европейское просвещение и сохранить свою народность»[91].

Таким образом, любовь к человечеству, к прогрессивным силам русского общества полностью совмещалась у него с любовью к свому народу, к своей Родине.

Патриотизм стоит у казахского просветителя в неразрывной связи с интернационализмом, является его составной частью. Всем своим существом, он направлен на защиту интересов трудящихся, пронизан стремлением содействовать скорейшему достижению прогресса своим народом, борьбой против всего того, что препятствует исто' рическому движению вперед. Не слепое отстаивание всех вообще элементов казахской национальной жизни, а сознательная поддержка и развитие прогрессивных традиций, порожденных подлинно народным духом, утверждение нового на основе заимствования лучших традиций других народов — отличительная черта этого патриотизма.

Борьба Ч. Валиханова против колониализма, смелое разоблачение им реакционной сущности грабительских действий чиновников колониальной администрации в зависимых странах имела важное историческое значение.

Она помогала передовым представителям различных народов глубже разобраться в подлинном смысле национальной политики господствующих сил стран метрополий и втягивала в орбиту антиколониального движения все более широкие слои общества.

3. ОСНОВАТЕЛЬ ДЕМОКРАТИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ИДЕАЛОВ КАЗАХСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Ч. Валиханов был не только непримиримым противником колониализма, борцом за национальную независимость и свободу народов. Одним из важнейших направлений его политической деятельности было самое решительное выступление против классовой несправедливости, против угнетения народных низов господствующими социальными силами общества.

Судьба народных масс, их страдания и бедствия близко волновали казахского просветителя, и он постоянно с глубочайшим возмущением вскрывал те невзгоды, на которые обрекают их господствующие силы различных стран. Он явился основателем принципов просветительской демократии в Казахстане.

Демократизм Ч. Валиханова нашел свое особенно яркое проявление в таких работах, как «Очерки Джунгарии», «Киргизы», «Западный край китайской империи и город Кульджа». «Записка о судебной реформе», «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нань-Лу (Малой Бухарин)», в письмах к Ф. М. Достоевскому, А. Н. Майкову и некоторых других.

Одна из важных заслуг Ч. Валиханова состоит в том, что наряду с описанием народных невзгод и страданий он настойчиво пытался вскрыть и их коренные источники. Утверждения преставителей господствующих классов, будто нищета и бедствия масс объясняются их леностью, их безделием и беспечностью, он отбросил как совершенно вздорные и несостоятельные. В то же время многолетние наблюдения и глубокие размышления над этим вопросом привели его самого к выводу, что таким источником является грабеж народа со стороны власть имущих.

Эксплуататорскую природу привилегированных сословий Ч. Валиханов понимал превосходно и раскрывал ее всюду, где для этого имелась хотя бы малейшая возмож-

ность. На основе тщательного изучения общественной жизни Кашгара, например, он со всей определенностью заявлял: «Дворянство отчуждено от народа интересами, привилегиями и происхождением. Оно избегает связи с народом, который, хотя встречает его поклонами и уважением, но ненавидит бесконечно»[92].

Полный паразитизм эксплуататоров, их безделие и праздность, по мнению Ч. Валиханова, приносят много вреда народу и являются главной причиной его бедственного положения. Пользуясь ничем не ограниченной властью, полагал он, азиатские эксплуататоры грабят грудящихся и таким путем наживают себе колоссальные капиталы и состояния, а массы из-за этого вынуждены нести на своих плечах беспросветную нужду, голод и разорение.

Выдающаяся заслуга казахского просветителя состоит в том, что он уже в то время сумел в основном правильно понять эксплуататорскую сущность родового строя, одним из первых среди передовых деятелей народов Азии поднял свой голос в защиту интересов простых масс народа, смело вскрыл грабительскую роль родоуправителей и старейшин, показал, что родовые старейшины первоначально действительно избираемые членами рода из числа старейших представителей с течением времени превратились в угнетателей народа. В качестве наиболее яркой иллюстрации этих идей он приводит состояние киргизских родов. Его высказывания о положении киргизских родов не оставляют никаких сомнений в том, что по его глубокому убеждению, пережитки патриархально-родовых отношений вовсе не обусловливают даже какого-либо подобия социального единства киргизского народа. Напротив. «Народ, как на сословия,—пишет он,—разделяется на две касты: владетелей (манапов) и простого народа (карабу-хары). Манапы, как прямые потомки древнейшего родоначальника орды, имели первоначально патриархальное право отца семейства, но постепенно с течением времени власть эта увеличивалась и обратилась, в конце (концов), в деспотические отношения владетеля и рабов. Власть их в настоящее время в роде не ограничена: он полный господин черного народа, может их продавать и убивать»[93].

Точно так же оценивает он и существо общественных отношений Казахстана. «В таком народе, как наш... (казахи),— отмечает он,— где господствовало право сильного, безродные, бессильные люди не могли иметь самостоятельности и делались рабами султана или бия, и от этого могло произойти слово... в смысле раба» *.

Ч. Валиханов считал, что до тех пор, пока сохранится старая политическая система казахов, казахская аристократическая верхушка будет безнаказанно угнетать народные массы. Поэтому он ,и развернул самую решительную и настойчивую борьбу против этой системы, мужественно вскрывал ее недостатки и пороки, призывал русское правительство раз и навсегда покончить с ней.

Решительно разоблачая эксплуататорскую сущность привилегированных сословий общества и грабительскую деятельность власть имущего в качестве главного, основного источника народных бедствий, Ч. Валиханов, однако, не сумел подняться до правильного понимания действительных причин их невыносимо тяжелого положения и не смог вскрыть подлинных корней эксплуатации масс. В силу отсталости окружающих условий он не вскрыл законов общественного развития, не смог подойти к научно-материалистическому объяснению исторических явлений. Поэтому он связывал коренные причины жестокой эксплуатации трудящихся не с экономической структурой общества, не с наличием частной собственности на средства производства, а с его политической организацией и с невежеством угнетенного народа. Он полагал, что не частная собственность дает в руки господствующих классов политическую власть, а, наоборот, ничем не ограниченная политическая власть дает возможность приобретать собственность и богатство.

Из такого понимания и вытекала одна из особенностей демократизма Ч. Валихаяова. Поскольку он рассматривал неограниченную-политическую власть имущих сословий в качестве основного источника их обогащения и главного средства притеснения и грабежа ими простого народа, то, согласно его представлениям, нужно ограничить политические права господствующих классов и, наоборот, расширить права трудящихся. Только таким путем, полагал он, можно избежать то вопиющее злоупотребление властью, которое допускают восточные владельцы и пред-

ставители казахской феодально-байской знатн. Этим-то и объяснялись неоднократные обращения казахского просветителя к русскому правительству с настойчивым требованием «положить конец ... самоуправству и произволу» казахских аристократов «и дать почувствовать им, что они не владельцы, а чиновники и что правительству нужен народ, а не султаны, ибо математически—100 вернее, полезнее, чем 10»[1]. Как чиновники, султаны должны, по его мнению, исполнять свои служебные обязанности по управлению вверенными им областями, но ни в коем случае не превышать тех полномочий, которыми они наделены сверху, и постоянно проявлять заботу о народе, учитывать его интересы. Чтобы на практике показать ту пользу, которая могла бы быть получена в результате этого, Ч. Валиханов выдвинул свою кандидатуру на пост султан-правителя Атбасарского округа. Об этом он сам писал Ф. М. Достоевскому: «Я думал как-то сделаться султаном, чтобы посвятить себя пользе соотечественников, защитить их от чиновников и от деспотизма богатых киргиз. При этом я думал более всего о том, чтобы примером своим показать землякам, как может быть для них полезен образованный султан-правитель. Они увидели бы, что человек истинно образованный не то, что русский чиновник, по действиям которого они составили свое мнение о русском воспитании. С этой целью я согласился быть выбранным в старшие султаны Атбасарского округа...»[2].

г

В другом письме к Ф. М. Достоевскому, возвращаясь к этой же мысли, Ч. Валиханов опять-таки отмечает: «...в случае выбора народа буду честным чиновником и, вероятно, принесу своим родичам более пользы, чем их безграмотные и дикие султаны»[3].

История, связанная с атбасарскими выборами, наглядно показала всю иллюзорность избранного казахским просветителем пути борьбы за улучшение положения трудящихся масс. В конце концов и сам Ч. Валиханов начинает убеждаться в полной бессмысленности борьбы за прогресс в одиночку. После неудачной попытки быть избранным в султаны-правители, он пишет А. Н. Майкову: «Я вижу теперь, что трудно одному бороться со всеми, вижу, что истина, как бы она ни была

1 Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 82.

2 Там, же стр. 63.

3 Там же, стр. 62.

светла, не может изгнать самых неверных заблуждений, когда они освящены временем..,»[1].

Отвергнув средства борьбы в одиночку, Ч. Валиханов тем не менее не сумел наметить правильных путей общественного преобразования. Вследствие незрелости общественных противоречий Казахстана того времени и отсутствия революционных сил внутри казахского общества, он не понял того, что ожесточенная классовая борьба эксплуатируемых масс против своих угнетателей является необходимым и единственно возможным условием их освобождения. Не вина, а беда его состояла в том, что он при всей своей проницательности и необычной прозорливости в условиях Казахстана того времени просто не мог знать той великой истины, открытие которой было возможным лишь в странах с развитыми капиталистическими отношениями. Он не мог знать, что только революционная энергия рабочего класса способна уничтожить старый мир угнетения и вопиющей несправедливости и что только она может воплотить в новом социалистическом обществе вековые мечты всех трудящихся о свободе и счастье.

Считая невежество одной из главных причин политической пассивности народа, а также важнейшей причиной его бедственного положения, Ч. Валиханов полагал, что не революция, к которой народ не подготовлен, а просвещение, истинное знание может служить тем оружием, широкое распространение которого неизбежно должно повлечь за собой и освобождение народа. Только люди, обладающие необходимым минимумом знаний могут правильно понять источники народных бедствий и найти правильные пути и средства их преодоления.

Пользуясь данными своих наблюдений и сведениями, почерпнутыми из широко распространенных в то время прогрессивных политических теорий, сам Ч. Валиханов считал, что для освобождения народа от жестоких пут феодальной эксплуатации необходимо создать такую политическую систему, которая совершенно лишала бы людей, обладающих властью, возможности использовать эту власть в целях своего обогащения путем грабежа простого народа, а народу давала полную свободу выбора своих управителей. Иначе говоря, он мечтал о такой системе политического управления, которая отличалась бы под-

линным демократизмом и гуманизмом. Но какая система 3 могла отвечать тогда таким высоким требованиям? По- ’ литический строй народов Средней Азии и Казахстана казахский просветитель сам подверг уничтожающей критике как не отвечающий элементарным требованиям справедливости и добра, как строй антинародный в своей сущности, направленный на бесчеловечное угнетение широких масс. Отрицательно относился он и к политическому строю России и стран Европы. Относительно высокий уровень развития культуры России и европейских стран, как уже отмечалось, получивший высокую оценку Ч. Ва-лихаяова, не мог скрыть от него эксплуататорскую сущность общественных и политических отношений этих стран. Не случайно он неоднократно подчеркивал в ряде своих работ и в письмах к друзьям тот факт, что и в России и в Европе, в этих «обществах высокоцнвилизованных» по его собственному выражению, политический строй защищает интересы «знатных и богатых людей» и «большей частью бывает враждебен интересам массы, большинства». Он превосходно понимал и неоднократно утверждал, что законы в этих странах отнюдь не отличаются справедливостью и охраняют интересы не народа, а привилегированных сословий. Так, например, в одном из своих писем к Ф. М. Достоевскому он прямо заявляет по этому поводу: «Оно и правда, что законы у нас на Руси пока еще пишут не для генералов...»[1], в том смысле, что генералы, т. е. господствующие силы, могут пренебрегать законами, когда это им потребуется.

Поскольку ни азиатская, ни русская, ни европейская системы политического устройства не соответствовали интересам простого народа и не удовлетворяли его жизнен-ных потребностей, то нужна была совершенно новая форма политической организации общества. Настойчивые поиски ее привели Ч. Валиханова к весьма любопытной и довольно глубокой для своего времени мысли о том, что такой формой, именно формой, а не чем-либо другим, может служить форма организации общества на ранних, общинных стадиях его развития. Форма первобытнообщинной организации общества, по мысли Ч. Валиханова, могла бы обеспечить наиболее демократический строй и при сочетании с новейшими достижениями цивилизации

обусловить собой скорейшее достижение общественного прогресса.

Анализируя особенности общественной жизни казахов, Ч. Валиханов в своей «Записке о судебной реформе» неоднократно отмечает, что «...формы нашего обществИФ ного развития находятся в том самом безыскусственном периоде, когда они представляют наибольшую аналогию с результатами высшего, культурного развития»[94].

Как видим, Ч. Валиханов настойчиво проводит аналогию низких ступеней общественного развития с высшими. По это отнюдь не значит, что он идеализирует прошлое казахского народа. Речь здесь идет не о том, чтобы добиться возврата к пройденным ступеням развития, а о том, чтобы использовать формы организации общества на этих ступенях, на ступенях высшего, культурного развития. Потому, доказывает он далее, что формы общественного устройства безыскусственного периода как нельзя более соответствуют интересам всего народа, тогда как этому требованию не отвечает ни одна форма политической организации цивилизованного мира. Самой характерной, отличительной и наиболее положительной стороной политического строя низших ступеней общественного развития Ч. Валиханов считал их гуманизм. «Обычное право киргиз,— писал он,— по той же аналогии высшего развития с низшим, на которое мы так любим ссылаться, имеет более гуманных сторон, чем законодательство, например, (мусульманское, китайское и) русское по Русской Правде» [95].

И действительно, обычное право казахов, в том его виде в каком оно существовало в эпоху первобытнообщинного строя было лишено какого-либо классового смысла. Оно исключало всякие сословные деления и привилегии и преследовало цели подлинной, по понятиям той далекой эпохи, справедливости. Конечно, это не значит, что к середине XIX века обычное право казахов осталось без всяких изменений и полностью соблюдалось как и в далеком прошлом. Нет! В связи с изменениями, происшедшими в общественной жизни казахов, в связи с классовой дифференциацией и разложением обычное право было приспособлено к интересам казахской феодально-байской знати, обслуживало ее и закрепляло ее положение. Никто

в то время не понимал этого лучше, чем сам Ч. Валиха-нов. Поэтому-то он и выступил с решительной критикой родового строя у казахов, киргиз и других народов Азии.

Чтобы дать более конкретное представление о том, какой должна быть справедливая общественная система, Ч. Валихаиов делает в высшей степени любопытную ссылку на характер общественного управления в Китае. В работе «Западный край китайской империи и город Кульджа», написанной в 1856 году, он отмечает: «В Китае нет многого, что есть у нас, и есть много того, что следовало (бы) перенять нам». И, специально останавливаясь на характеристике особенностей власти китайского императора, он продолжает: «У нас с идеей китайского богдыхана связана мысль, что это — азиат-деспот, властный над головами всех подданных, и, выражаясь, как Ходжи-Баба, злейший враг людских пят. Ничуть не бывало. Он ограничен в своем управлении. Он не имеет своего имущества или, как у нас, уделов. У тебя все есть— говорит народ,— что нужно — все достанем, к твоим услугам 10 000 вещей, зачем же тебе имущество, когда ты обеспечен вполне. Ты не торгаш, чтобы заниматься своим имуществом и пускаться в обороты, ты должен думать о подданных, которые составляют для (тебя) имущество, а не о своем добре. Да, посмотрите, вникните в китайскую систему поземельной собственности: она основана на идеях, до которых Европа дошла только в наш просвещенный век» >, (Подчеркнуто нами.— О. С.).

Мы хорошо знаем, что не кто иной, как сам Ч. Вали-ханов подвергал жестокой критике китайский общественный строй, с возмущением разоблачал грабительскую деятельность китайских эксплуататоров как внутри, так и за пределами страны и с огромным сочувствием относился к борьбе трудящихся Китая за свое освобождение. Следовательно, не простое заблуждение побуждало его говорить о справедливости китайской системы общественного управления. Конечно же нет! Очевидно, что ссылку на китайского богдыхана и подробное описание характера управления им обществом казахский просветитель пытался использовать для более наглядного выражения своего идеала общественного устройства. Тем более, что в Китае действительно были, если не по существу, то по крайней мере по форме, по видимости элементы

демократического строя. Об этом с большой убедительностью свидетельствует, например, китайский экономист (автор ряда марксистских работ по различным вопросам социально-экономической жизни Китая) Ван Я-нань. В своей книге «Исследование экономических форм полуфеодального и полуколониального Китая» он пишет: «Император был самым главным и самым крупным помещиком, все важные чиновники и аристократы были крупными помещиками. Внешне казалось, что они не обирают народ, не занимаются ни торговлей, ни ростовщичеством. На самом же деле, аристократы и чиновники не только втайне занимались мошенническими махинациями, но почти все крупные торгово-ростовщические сделки веками совершались при посредстве их абсолютно-бюрократического государственного аппарата»[96].

Таким образом, в политическом устройстве феодального Китая была видимость справедливости, отсутствия эксплуатации народа со стороны помещиков, чиновников и аристократов. Именно эту видимость и абсолютизирует Ч. Валиханов, чтобы нагляднее, яснее, конкретнее выразить свой идеал наиболее соответствующего интересам масс общественного устройства.

Нетрудно заметить, что, согласно этому идеалу, человек, управляющий обществом, во-первых, должен быть ограничен в своей власти волей народа, не должен пользоваться доверенной ему властью по своему усмотрению и произволу. Во-вторых, и это самое главное, он не должен обладать собственностью (имуществом), «заниматься своим имуществом и пускаться в обороты», а должен заботиться о благополучии своих подданных, об их благе и интересах. Что же касается собственности, то она никому не должна принадлежать. Раз власть имущие не будут обладать собственностью, а народ никогда ею не обладал, то само собой разумеется, что она должна принадлежать всем и в то же время никому в отдельности, т. е. должна быть общественной. Не случайно, вероятно, Ч. Валиханов указывает как на образец собственности на китайскую систему поземельной собственности и утверждает, что «она основана на идеях, до которых Европа дошла только в наш просвещенный век».

Если учесть, что в Европе и особенно в России второй

половины прошлого столетия широким хождением среди передовых людей пользовалась идея общинной собственности, то нетрудно заметить, что именно ее то и имеет в виду Ч. Валиханов. Это дает веские основания утверждать, что казахский просветитель не был чужд идей утопического социализма или по крайней мере с симпатией относился к социалистической теории.русских революционных демократов. Не случайно, очевидно, современники подчеркивали, что «... друзья Валиханова увлекались социализмом»[97]. Это, конечно, не значит, что Ч. Валиханов вместе- со своими друзьями занимался глубокой разработкой учения о социализме. Даже термина «социализм» мы ни разу не встречаем в его произведениях. Но приведенные выше мысли казахского просветителя по своему духу, да и по существу несомненно близки к идеям утопического социализма. В свете сказанного вряд ли может вызвать сомнение правильность предположения ряда исследователей, что под «результатами высшего культурного развития» Ч. Валиханов подразумевал не что иное как высокопросвещенное общество, свободное от имущественного неравенства его членов и от угнетения человека человеком, с подлинно демократическим политическим строем, т. е. по существу социализм. И здесь не имеет никакого значения то, что он не называл это общество социалистическим.

Итак, анализ политических воззрений Ч. Валиханова показывает, что он был поистине выдающимся общественно-политическим деятелем своей эпохи, стоявшим вполне на уровне самых передовых людей века. Вопреки отсталым условиям окружающей его общественной жизни он внес свой вклад в передовую политическую теорию своего времени. Он сумел вскрыть эксплуататорскую, реакционную сущность родового строя и выступить за его отмену еще тогда, когда этот строй рассматривался многими как примитивный бесклассовый строй, сумел понять и убедительно доказать, что путь к прогрессу ранее отсталых народов лежит через заимствование культуры более развитых стран, до тех пор, пока, наконец, не будет достигнута высшая, культурная ступень, имеющая много аналогичных черт и особенностей с низшей.

Как мыслитель, правильно учитывающий реальную

обстановку, Ч. Валиханов хорошо понимал, что перед казахским обществом середины прошлого столетня стоят в качестве неотложных задач преодоление своей вековой отсталости и достижение той цивилизации, до которой поднялись развитые народы Европы, и что оно еще далеко от достижения «результатов высшего, культурного развития», т. е. социализма. Поэтому он не видел необходимости в том, чтобы дать подробную разработку учения об обществе будущего и ограничился лишь общими замечаниями о нем. В качестве наиболее желаемой и лучшей из возможных черт этого общества он выделил общественный характер собственности и демократические формы правления. Единственным путем достижения этого идеального строя он признавал просвещение, причем не в виде появления отдельных образованных людей, а в виде повсеместного распространения истинных знаний среди широких масс народа. Ибо непросвещенный, забитый и наивный в своей простоте народ никогда не будет в состоянии активно вмешиваться в ход общественных событий и всегда будет жертвой обмана со стороны более хитрых, коварных и жаждущих власти и богатства владетелей.

### КРИТИКА РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ. РАЗРАБОТКА ОСНОВ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО МИРОПОНИМАНИЯ


Всецело проникнутая духом просветительства политическая программа Ч. Валиханова нашла своеобразное обоснование в его философском мировоззрении. Если просвещение является необходимым условием развития политической активности народных масс, то следовательно, задача в том, чтобы ликвидировать все препятствия, стоящие на пути распространения знаний. А первым и главным препятствием на этом пути Ч. Валиханов признавал религию. В условиях Казахстана это была религия ислама.

С другой стороны, поставив перед собой благородные цели борьбы против отсталых форм жизни народов Средней Азии и Казахстана, борьбы против их феодального и патриархально-феодального мира, он не мог равнодушно пройти и мимо духовного оплота этого мира—мусульманства. Именно мусульманство с его крайним фанатизмом и ярко выраженным мистицизмом и вызывало у казахского просветителя жгучую ненависть. И вот почему острие своей критики он направил против азиатского духовенства и насаждаемого им реакционного религиозного мировоззрения. В процессе этой критики он сумел встать на позиции воинствующего антиклерикализма (что, к сожалению, до сих пор не нашло достаточного освещения в нашей литературе), разработал свои атеистические и материалистические взгляды.

Просветительский демократизм Ч. Валиханова и его философские взгляды были тесно, неразрывно связаны между собой и вытекали один из другого. Всем своим существом они направлены против религии, против того отжившего, старого, что мешало борьбе казахского народа за освобождение от колониального и социального угнетения, от темноты и бескультурия.

I. НА ПОЗИЦИЯХ ВОИНСТВУЮЩЕГО АНТИКЛЕРИКАЛИЗМА

Профессор С. Д. Асфендиаров в книге «История Казахстана (с древнейших времен)» заявляет, будто «...Под влиянием мистической проповеди Достоевского Валиха-нов считал казахов не мусульманами, а шаманистами и доказывал, что они легко смогут воспринять культуру высшего «народа-богоносца», который и должен будет оказать помощь отсталому казаху»[98].

Это утверждение является явно ошибочным. Неверна фактически мысль С. Асфендиарова о том, что Ч. Вали-ханов испытал на себе мистическое влияние Ф. М. Достоевского. Как известно: «Традиционная критическая литература о Достоевском делит все его творчество на три основных периода. Первый период связан с идеями Белинского и петрашевцев (до 1848 г.). Второй (1859— 1864 гг.) — был переходным: в этот период Достоевский пересматривал идеи революционных демократов и искал нейтральную позицию. И, наконец, в третий период творчества (1863—1881 гг.) у Достоевского стали преобладать реакционные, церковнические идеи»[99].

В тот период, когда Достоевский находился в особенно тесных взаимоотношениях с Ч. Валихановым (середина 50-х годов XIX века) и действительно мог оказать на него идейное влияние, он отнюдь еще не порвал со своими передовыми воззрениями. В начале же 60-х годов, когда в мироощущении Достоевского стали проскальзывать мистические нотки, Ч. Валиханов относился к нему критически.

Следовательно, утверждение профессора С. Асфендиарова о том, что Ч. Валиханов испытал на себе влияние «мистической проповеди» Достоевского, совершенно несостоятельно.

Точно так же несостоятельно и не имеет под собой никакой фактической основы утверждение С. Асфендиарова о том, что Ч. Валиханов считал казахов не мусульманами, а шаманистами и на этом якобы основании он возложил свои надежды на влияние высшего «народа-богоносца», связывая будто бы с этим прогресс казахского народа.

В действительности Ч. Валпханов доказывал, что шаманизм был религией казахов до проникновения ислама в Казахстан и что шаманизм, как религия более соответствующая кочевому быту казахов, продолжал сохраняться даже после того, как он стал преследоваться мусульманством. И это было правильно. В течение относительно длительного исторического периода казахи действительно придерживались в основном примитивных шаманских поверий. Религия эта отличалась своей наивной простотой и непосредственностью, отсутствием фанатизма и нетерпимости к представителям других верований. Она была связана с обоготворением духа умерших предков с одной стороны, с другой — олицетворением непонятных первобытному человеку, поражающих его ум стихийных явлений природы и соответствовала патриархально-родовому образу жизни кочевых скотоводов.

В дальнейшем, по мере углубления классовой дифференциации казахского общества, усиления социального гнета и все более растущего протеста угнетенных масс против деспотизма и открытого грабежа со стороны социальных верхов, в Казахстан из соседних феодальных стран, охваченных духом религиозного фанатизма, стала проникать мусульманская религия. Но она все еще не находила здесь достаточной почвы для своего широкого распространения. Лишь известная часть казахской патриархально-феодальной верхушки стала придерживаться ислама и старалась распространить его среди широких масс как религию, наиболее отвечающую эксплуататорским интересам местных угнетателей. Народные же массы, далекие от понимания сложных религиозных догматов, проповедуемых мусульманскими богословами, упорно продолжали придерживаться прежних шаманских верований, изредка дополняя их наиболее доступными им понятиями мусульманской религии.

Д «Мусульманство,— писал по этому поводу Ч. Валиха-тгов,— среди народа неграмотного без мулл не могло укорениться, но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние шаманские понятия. Оттого изменению подверглись имя, слова, а не мысль. Онгон стали называть арвахом, куктенгрн — аллахом или худаем, духа земли — шайтаном, пери, дивана и джином, а идея осталась шаманская. Даже в представлениях она имела образ, олицетворение шаманское. Но тем не менее основа-

цпя шаманской веры были поколеблены магометанским единобожием. Небо слилось с идеей аллаха, а второстепенные тенгри, почитаемые в олицетворениях, и особенно те, которые имели изображения, как, например, истуканы богов земли — д з а г а ч и (т. е. дух, покровитель стад.— О. С.),— совершенно были забыты, вероятно, потому что более преследовались при введении ислама, как идолы, столь ненавистные мусульманам. Зато солнце, луна, звезды, которые не были олицетворены, пользуются до сих пор уважением и в народе сохранились некоторые обряды их культа. Все шаманские обряды, понятия, легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым, сохранились у киргиз в совершенной целости и представляют богатый материал для исследования среднеазиатских древностей»[1].

Коренным образом стало меняться положение с переходом казахов в русское подданство и особенно начиная со второй половины XIX века, когда процесс присоединения Казахстана к России был завершен.

В статье («Следы шаманства у киргизов^ Ч. Валиха-нов, сравнивая силу влияния шаманства у монголов и казахов, справедливо отмечал, что «в отношении обычаев шаманских и в отношении шаманских демонологий (т. е. фантастических представителей представлений о злых духах.— О. С.) киргизы, сколько мне кажется, богаче монголов. Я этим не хочу сказать,— продолжает он,— чтобы шаманство сохранилось'у киргизов чище, чем у монголов; напротив, у киргизов оно смешалось с мусульманскими поверьями н, смешавшись, составило одну веру, которая называлась мусульманской, но (они) не знали Магомета, верили в аллаха и в то же время в онгонов (т. е. духов предков.— О. С.), приносили жертвы на гробницах мусульманским угодникам, верили в шамана и уважали магометанских ходжей. Поклонялись огню, а шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли аллаха. Такие противоречия нисколько не мешали друг другу и киргизы верили во все это вместе.

Такой порядок вещей,— писал он далее,— продолжался до наших дней, когда ислам вместе с русской цивилизацией проник в степь и грамотные дети, воспитанные фанатичными татарами (т. е. татарскими муллами.— О. С.), с презрением отвернулись от обычаев предков и стали

преследовать и запрещать их, где только замечали»[100]. Здесь, как видим, Ч. Валиханов -связывает проникновение ислама в Казахстан с русской цивилизацией и делает это далеко не без оснований. Дело в том, что царизм, с само-го начала преследовавший -в Казахстане свои интересы, выступил не только в качестве колониального угнетателя казахского народа, но и в роли его духовного поработителя. С первых же шагов своей деятельности в степи представители царского правительства стали всеми мерами содействовать распространению мусульманства среди казахских трудящихся с тем, чтобы с помощью этой религии держать массы в рамках угодного эксплуататорам порядка, в постоянном страхе перед несуществующими сверх-естественными силами. Еще Екатерина II в указе сибирскому и уфимскому генерал-губернатору об обеспечении порядка в казахской степи, безопасности границ, ханской власти, определении мулл в казахские роды и пр. от 27 ноября 1784 года откровенно писала: «Снабжение разных родов киргизских муллами не малую пользу в делах наших принести может; почему Вы и старайтесь определить оных, истребовав из казанских татар людей надежных, дав им потребные наставления к удержанию киргизов в верности к нам и к удалению их от набегов и хищничества в границах наших. Сим муллам Вы можете при посылке их произвесть небольшую денежную дачу, а при этом по мере верности и тщатия в исполнении на них возлагаемого по службе нашей, обнадежить и большим награждением»[101].

С еще большим усердием насаждали мусульманскую религию в степи преемники Екатерины II. В объявлении от имени губернатора Туркестанской области генерала Черняева, подписанном им 19 июня 1865 года, точно указывалось: «Населению предписывается, под страхом обычных наказаний, строго соблюдать все предписания ислама»[102].

Эти факты являются настолько типичными, что в привлечении других материалов подобного рода вряд ли имеется какая-либо необходимость. ЗаключениеЧ. Валихано-ва о том, что «мусульманские законы никогда не были

приняты киргизами и были введены в степь путем правительственной инициативы, вместе с бюрократическими прелестями внешних приказов»[103] имело, таким образом, глубокий смысл. Но усиление процесса проникновения ислама в Казахстан объяснялось не только покровительством царизма этой религии. Оно было обусловлено в гораздо большей степени внутренними законами развития самого казахского общества и прежде всего все более растущими социальными противоречиями, усилением протеста социальных низов против непомерно возросшего угнетения со стороны своих степных феодалов-эксплуата-торов.

Казахские феодалы и баи прекрасно понимали, что ислам— это лучшее духовное средство подчинения масс своей воле. Поэтому они не только сами стали фанатичными приверженцами этой мировой формы религии, но рьяно проповедовали ее среди народа, не останавливаясь даже перед насильственным принуждением к мусульманской вере.

Служители культа ислама, всякого рода ахуны, ходжи, ишаны, имамы, особенно муллы и другие также выступили как прямые и яростные угнетатели народа. Пользуясь невежеством и доверчивостью масс, они обставляли каждый шаг в жизни человека нелепыми религиозными обрядами и с их помощью грабили народ. Такие обряды ислама как обряд ритуального обрезания, бракосочета-тания, погребения и некоторые другие превратились в сущности в постоянный источник их доходов. За исполнение этих обрядов мусульманские священники получали солидные вознаграждения, беззастенчиво вымогая их у верующих. О ничем не прикрытом лихоимстве мулл в Казахстане свидетельствуют многочисленные факты, в том числе жалобы народа на мулл и других священников, адресованные колониальным властям. Об одной характерной жалобе простой казашки на вымогательские действия крупного духовного сана сообщает нам небезызвестный публицист прошлого столетия Ш. Ибрагимов. В статье «О муллах в киргизской степи», опубликованной в 1874 году, он пишет: «Не очень давно вступила в Приказ (Каркаралинский окружной приказ.— О. С.) жалоба киргизки Бабеки на самого Ахуна за неповенчание дочери ее с выбранным ею женихом»[103]. Суть жалобы состояла

в том, что недовольный размерами вознаграждения за согласие исполнить обряд бракосочетания упомянутый ахун подверг длительным и ничем не обоснованным мытарствам своих просителей, и только получив соответствующую мзду, оформил наконец этот долго откладываемый брак

Более же всего наживались муллы за счет религиозных приношений, к которым они обычно сами принуждали народ. Тот же III. Ибрагимов рассказывает, как один мулла, воспользовавшись тем, что его пригласили к больному, настойчиво проповедовал среди его родственников и односельчан, собравшихся навестить больного, идеи о необходимости строго блюсти религиозные законы. Нарушивший эти законы, доказывал мулла, должен дать приношение служителю культа с тем, чтобы тот замолвил перед богом за грешного. Угрожая мучительными наказаниями в несуществующем потустороннем мире и божьим проклятием вероотступникам, мулла требовал, чтобы все в обязательном порядке приобрели религиозные книги и особенно настойчиво требовал о необходимости уплаты религиозных приношений. «Вы,— грозно сокрушался мулла,— не даете з я к е т с имеющегося у вас скота, который вы должны давать муллам, смотря по своему богатству; на не давшего зякет падет проклятие божие, как на него, так и на его семейство, на его скот, одним словом на все, даже на одежды и на пищу, которую он употребляет. Ф и д ыо вы должны давать муллам за грехи и за неисполнение покойным во время своей жизни пятивременного намаза, дабы получающий фидью замолил грехи его» [103][104].

Проповедь муллы, особенно его угрозы страшными наказаниями в потустороннем мире и божьими проклятиями в здешней жизни, естественно, оказывали свое влияние на невежественных, забитых людей. «Все присутствующие в юрте сидели как поверженные громом,— отмечает Ш. Ибрагимов,— они втихомолку начали советоваться, как бы упросить муллу ¡выписать им... молитву «Иман» и узнать, какую часть своего имущества должно отдавать мулле в зякет и фидыо. Мулла исполнил их желание, молитва была выписана, а про зякет и фидыо он объявил, что в кни-

rax не сказано, сколько должен давать каждый мусульманин: назначение представлено-де самим муллам»

Таким путем указанный мулла за короткий срок пре бывания в ауле набрал столько добра, что «выезжая из аула», он вынужден был «нанять работника», чтобы вывезти награбленное и угнать «составившийся у него небольшой табун скота»[105][106]. И описанный случай — явление далеко не единичное.

Реакционное существо мусульманского духовенства, его враждебность всякому прогрессу, его сопротивление естественному ходу истории не могли не заметить передовые деятели Казахстана. Вредное, тормозящее действие ислама и его священнослужителей на прогресс казахской общественной жизни лучше других понимал Ч. Валиха-нов. Именно поэтому он одним из первых в Казахстане вступил в самую решительную борьбу против этой религии вообще и служителей культа в особенности.

Враждебное отношение Ч. Валиханова к мусульманскому духовенству и их религиозным взглядам было столь жгучим, что даже (как об этом свидетельствует Н. Ядриндев) «в своем беглом очерке поездки в Кашгар он не пропустил случая сделать свою заметку о степных муллах»[107] и резко осудил как их действия среди народов Азии, так и в особенности их стремление подчинить своему влиянию казахов.

jtf-B таких широко известных произведениях как «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарин) в 1858—1859 годах», «Очерки Джунгарии», «Записка о судебной реформе», «Следы шаманства у киргизов», а также в статьях «О мусульманстве в степи», «Заметки по истории южносибирских племен» и других Ч. Валиханов подвергает суровой, поистине беспощадной критике азиатских клерикалов и выступает самым решительным сторонником немедленного пресечения их деятельности в казахской степи. Он неоднократно подчеркивает привилегированное , положение духовенства в странах Азии. «На мусульманском востоке,— указывает он,— потомки Магомета пользуются особенным уважением и под именем сеидов, шейхов, ходжей, эмиров составляют особый прнвнлегирован-

ный класс, вроде духовного дворянства»[108]. Духовенство таким образом противостоит народу.

Вопреки красноречивым заверениям мулл, будто только отцы мусульманских мечетей пекутся о благе народа, духовенство вовсе не заботится об облегчении тяжелой участи трудящихся слоев населения и вовсе не ограждает их от притеснений со стороны власть имущих, а, наоборот, содействует власть имущим в осуществлении их звериной политики грабежа.

С возмущением и глубоким негодованием Ч. Валиха-нов вскрывал ту тесную связь, которая сложилась между светской и духовной властями. На многочисленных фактах из жизни народов Средней Азии, Казахстана и особенно Восточного Туркестана он показывает, как мусульманское духовенство всегда и всюду без всяких оговорок оказывало свое решительное содействие укреплению деспотической власти восточных владельцев и как эти последние в свою очередь поддерживали влияние своих духовных покровителей, а нередко, когда это диктовалось общими интересами эксплуататоров, и совсем уступали им всю полноту власти. Тщательно разбирая, например, историю распространения мусульманства в Азии, которое в свое время было поддержано монгольскими ханами, Ч. Валиханов приходит к справедливому и весьма глубокому выводу, что «влияние ходжей началось вместе с введением мусульманства и религиозное влияние их как патронов и духовников развивалось единовременно со светской властью монгольских ханов»[2].

Казахский просветитель высказывает твердое убеждение в том, что невежество и глубокая религиозность основной массы населения азиатских стран является главным источником обогащения мусульманского духовенства. «Шейхи,— утверждает он,— пользуются приношениями многочисленных поклонников, привлекаемых из дальних мест религиозной ревностью, и все чрезвычайно богаты.

Надгробное здание мусульманских святых, мазары, хранят такие же богатства, как средневековые христианские монастыри. Мазару принадлежат обширные земли, деревни и крестьяне»[3]. Точно так же богаты и все другие влиятельные представители мусульманского духовенства,

1 Ч. Валиханов. Собр., соч., т. II, стр. 365.

2 Там же, стр. 646.

3 Там же стр. 368.

потому что «они постоянно получают приношения от набожных мусульман, имеют обширные земли и деревни, отданные им в пожизненную аренду»’. Даже мелкие и маловлиятельные служители мусульманского культа и те ведут паразитический образ жизни, «для прокормления себя прибегают к разного рода мелким шарлатан-ствам, лечат бедных, продают талисманы и собирают приношения»[108][109].

Как общественно-политический деятель, искренне озабоченный вопросом улучшения жизни степной бедноты, он особенно решительно разоблачал грабительскую роль мусульманского духовенства в казахской степи. В своих обращениях к представителям колониальной администрации в Казахстане, в письмах к друзьям, записках он постоянно обращал внимание на лихоимство мулл, на их бесстыдное стремление «обманывать доверчивый народ». «Мы не знаем,— писал он в «Записке о судебной реформе»,— есть ли где-нибудь на свете такие жадные лихоимцы, как наше русское мусульманское духовенство. К самому муфтию, этому высшему мусульманскому духовному лицу в России нельзя иначе обратиться с просьбой, как положив деньги в прошение»[110].

Сурово осуждая лихоимство мулл, вскрывая их эксплуататорскую грабительскую сущность, Ч. Валиханов вместе с тем с изумительной меткостью и остротой и почти с исчерпывающей полнотой обличает крайнее ханжество, изуверство, лицемерие и фанатизм мусульманского духовенства. Служители мусульманского культа, по его глубокому убеждению, .непреклонно следуя догмам ислама, стремятся вогнать в религиозные рамки жизнь всех народов Азии. Они с инквизиторской строгостью следят за соблюдением внешних обрядов мусульманской веры, превращая тем самым культ ислама в высшую цель жизни верующего. Усилиями мусульманского духовенства «в Азии соблюдение внешних обрядов религии доведено до фанатизма. Владетели заботятся об этом и, как говорит Борне, «...в Бухаре законы Магомета точно так же соблюдаются, как будто под его собственным надзором». В этих государствах существует особый духовный чиновник, за которым как за римскими ликторами носят палки. Он может остановить всякого правоверного на улице и экза-

меновать его из закона божьего, в случае незнания —-наказать на месте» *.

Путем такого насильственного внедрения строгого религиозного режима духовенство сеет всеобщее невежество и суеверие, доводит сознание народов Азии до полного религиозного исступления и, пользуясь этим, еще больше возвышает себя в глазах всех слоев общества. «Среднеа-зиатцы суеверны и фанатичны,— пишет Ч. Валиханов,--Сеиды, пользуясь их невежеством, успели приобрести в народе благоволение; ученики и мюриды их рассказывают о чудесах ими производимых, и все этому верят»[111][112].

С подлинным мастерством поистине талантливого публициста и боевой страстностью передового политического борца Ч. Валиханов решительно обнажает и предельно наглядно показывает тот огромный вред, который наносят своим фанатизмом священнослужители ислама общественному развитию. Именно их фанатичной приверженностью к исламу и слепой ненавистью ко всему, что хоть в малейшей степени противоречит мусульманским догмам был обусловлен упадок культуры Востока, считал казахский просветитель. Раньше, во времена, когда мусульманское духовенство, несмотря на господство ислама, не обладало еще непререкаемой властью, в некоторых странах Востока и даже в Средней Азии можно было наблюдать известный прогресс культуры. Теперь, в середине XIX века, благодаря усилиям «Бухарской инквизиции» среднеазиатцы отреклись от культурных традиций старины и предали их разрушению. Только поэтому «в Мав-рельнагре (нынешняя Бухара, Хива, Коканд) в самой просвещенной и богатой стране древнего Востока (в XIV и XV в в.) теперь господствует невежество и бедность более чем где-нибудь. Библиотеки Самарканда, Ташкента, Ферганы (в Кокандском ханстве), Хивы, Бухары и проч., обсерватория в Самарканде,— с глубочайшим сожалением писал Ч. Валиханов,—- безвозвратно погибли под беспощадной рукой татарского вандализма и бухарской инквизиции, которая предала проклятью всякое знание, кроме религиозного»[113].

Но не только центры развития наук пришли в упадок под нажимом мусульманского фанатизма, насаждаемого

азиатским духовенством. «Даже монументальные памятники прошедшей культуры подверглись гонению мулл, как подражание немвродовскому столпотворению, как греховная борьба человека с творчеством аллаха; только мечети (училища) и гробницы магометанских святых, только клопная яма (кенехане) и еще башня мунар, с которой бросают преступников, сохранились до наших дней благодаря своему благому назначению»[114].

Жестоко преследуя малейшее отступление от догм ислама и с чудовищной суровостью расправляясь со всяким проявлением свободомыслия, мусульманское духовенство в Азии, согласно справедливому утверждению Ч. Ва-лиханова, тянет общество назад к средневековью. Оно лишает просвещенных представителей азиатского общества возможности посвятить себя развитию культуры или заниматься научными исследованияйи. «Среднеазиатские владельцы теперь не пишут стихов и мемуаров, не составляют астрономических таблиц, как это делали их предки, зато они каждый день торжественной процессией ходят в мечеть и там смиренно беседуют с муллами, а по возвращению домой забавляются с пажами или идут на арену и смотрят, как два дрессированных барана свирепо бьются лбами; смотрят до тех пор, пока у одного из бойцов не разобьется череп, а потом в кровожадном волнении бьют своих генералов 40 раз по спине и 40 раз по желудку (т. е. наносят телесные наказания непокорным.— О. С.)» [115].

¡Как видим, Ч. Валиханов связывает упадок прошлой культуры Востока и ее современный застой непосредственно с реакционной деятельностью мусульманского духовенства. Больше того, он склонен считать, что «господство невежества» в Азии и даже бедность азиатских народов порождаются той же причиной.

Насколько прав был казахский просветитель в этих своих выводах покажет наш разбор его социологических воззрений. А пока важно отметить, что вредное влияние азиатского духовенства на общественное развитие было подмечено им довольно глубоко и раскрыто достаточно рельефно. И уж совсем четко и ясно он выразил свое решительно непримиримое отношение к служителям культа ислама и резко осудил их как варваров и инквизиторов.

Крайнее возмущение Ч. Валиханова вызывало то обстоятельство, что мусульманское духовенство, будучи само совершенно невежественным, сосредоточивало в своих руках все дело народного образования. «В Азии сущест-ствует образование исключительно религиозное»,— констатировал он. Мусульманское религиозное образование не давало даже самых элементарных знаний. Требования этого «образования» были до смешного ограниченны и сводились к минимуму знаний внешних обрядов веры и поверхностным сведениям из религиозных писаний различных проповедников ислама. «Кто исполняет наружные обряды веры,— с острым сарказмом писал Ч. Валиха-нов,— умеет уснащать свою речь цитатами из Хафиза, Мевлеви-Джами и знает разные анекдоты и героические повести, вроде Абумослима и проч., считается человеком сведущим и образованным»[116]. В другом месте он характеризует мусульманское образование как «мертвечину», как «долбление текстов из Корана на арабском языке без всяких комментариев и переводов и заучивание на память всякой схоластической ерунды...»[117]. Для получения подобного «образования», справедливо полагал он, «не нужно учиться в школах, а стоит потолкаться на базаре, где дервиши рассказывают все это очень красноречиво»[118]. Отсюда само собой понятно, что так называемое «мусульманское образование», в сущности, не представляет собой никакого образования вообще, а является просто напросто средством для еще большего усугубления невежества масс, распространения среди них нелепых религиозных суеверий и предрассудков. Словом, и в дело народного образования духовенство не вносит ничего, кроме вреда, не содействует, а, напротив, противодействует распространению истинных знаний, подлинного просвещения.

В силу конкретно-исторических условий Казахстана Ч. Валиханов направил всю силу своего критического оружия главным образом против мусульманского духовенства. Однако это отнюдь не значит, что он проявлял хоть малейшую склонность к примирению с представителями духовенства других форм религии. Сосредоточив свои силы в основном на разоблачении реакционной сущности

служителей культа ислама, он в то же время выразил вполне ясно понимание того, что представители духовенства любой формы религии, в том числе христианской, буддийской и других, несмотря на значительно меньшее проявление фанатизма, оказывают столь же существенный вред общественному развитию, как и духовенство мусульманское. Первые являются точно такими же грабителями народа и его духовными поработителями, как и последние.

В статье «О мусульманстве в степи» он прямо заявляет о христианстве и его духовенстве следующее: «Христианство, вводимое между инородцами Сибирскими через наших миссионеров и священников, по свидетельству компетентных людей, идет крайне неуспешно, и —что всего важнее — оказывает на народ не совсем благодетельное влияние. Остяки убегают от православия в леса и так боятся проповедников русской веры, что скорее обращаются в ислам, чем в православие. Кастрен говорит, что остяки потому только не селятся по берегам Оби, богатой рыбою, что боятся русской веры, русских миссионеров. Еще князь Щербатов говорил, что инородцы жаловались ему на бесчеловечие и мздоимство попов своих, кои только грабить и мучить их приезжают»[119]. Словом, христианский поп в своей грабительской деятельности ни в чем не уступает мусульманскому мулле. Поэтому не может быть никакой речи о предпочтении служителям культа какой бы то ни было религии. Все без исключения клерикалы всех форм религии, несмотря на различия проповедуемой ими веры, одинаково враждебны по отношению к народу и одинаково сильно вредят общественному равитию.

Все сказанное убедительно свидетельствует о том, что Ч. Валиханов был решительным борцом против духовенства, боевым воинствующим антиклерикалом. В деле разоблачения реакционной сущности клерикализма, особенно азиатского, он поднялся вполне на уровень самых передовых мыслителей своей эпохи, сумел встать в ряды наиболее смелых и наиболее непримиримых противников церкви и ее служителей.

На фоне безграничного господства священнослужителей ислама в духовной жизни феодальных стран Азии, когда против их воли и идейного влияния не осмеливались

выступать даже наиболее мыслящие представители про. свешенных слоев общества, боевой, поистине воинствую, щий антиклерикализм Ч. Валиханова явился весьма замечательным явлением не только для Казахстана, по и для всех стран мусульманского Востока того времени вообще.

2. ОПРОВЕРЖЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ЗАБЛУЖДЕНИИ

Ч. Валиханов был не только воинствующим антиклерикалом. Одна из его выдающихся исторических заслуг состоит в том, что он не остановился на критике духовенства, на разоблачении его реакционной роли, а пошел значительно дальше, сумел критику духовенства превратить в довольно основательную для своего времени критику религии, разоблачение реакционной роли духовенства смог завершить опять-таки довольно основательным выявлением реакционной роли самой религии. И точно так же, как при выработке своей боевой антиклерикальной позиции, он (в силу особенностей окружающей его действительности) сосредоточивает внимание на специфической религии Востока, на исламе.

При разоблачении реакционной сущности ислама Ч. Валиханов был так же беспощаден, как и при вскрытии реакционной сущности служителей его культа. В то же время это не помешало ему трезво оценить силу влияния этой религии на сознание широких слоев народа. Поэтому он не ограничился простой и далеко не двусмысленной констатацией бессмысленности и вредоносности основных идей ислама, а подверг их глубокой, аргументированной критике, сумел противопоставить нм неопровержимые доводы разума и науки. Та критика, которой казахский просветитель подверг мусульманскую религиозную догматику в середине прошлого столетия, не потеряла своего значения и в настоящее время. И ныне она может с успехом служить делу атеистического воспитания масс.

Как показывает анализ антирелигизоных работ Ч. Валиханова, он превосходно знал религиозную догматику ислама. Это дает нам основание рассматривать его не только как выдающегося борца против религии, но и как одного из крупных исламоведов дореволюционного Казахстана, внесшего довольно серьезный вклад как в рус-

ское, так и в мировое исламоведение. Даже беглое знакомство с его статьями и произведениями, в которых за-трагиваются проблемы этой религии, не оставляет никаких сомнений в том, что он действительно был блестящим знатоком ее и имел свой взгляд на историю развития и сущность ислама.

В понимании реакционной сущности и несостоятельности религиозных взглядов и особенно ислама Ч. Вали-ханов нередко поднимался на уровень русских революционных демократов. Хорошо известно, что русские революционные демократы достаточно глубоко раскрыли реакционную сущность религии, беспощадно вскрывали ее логическую несостоятельность, ее антинаучный характер.

С такой же глубиной, с какой русские революционные демократы раскрывали реакционную сущность и несостоятельность христианства, Ч. Валиханов разоблачал ислам. Он полностью отверг догматику ислама как сумму совершенно абсурдных, фантастических вымыслов и нелепых заблуждений древних невежественных людей. И действительно, догматика мусульманской религии, как и всякой религии вообще, ничего иного из себя кроме дикой фантазии не представляла. Как отметил известный французский востоковед профессор А. Массе: «В двух стихах Корана перечисляются основные догматы (ислама.—О. С.): «Верующие! Веруйте в бога, в посланника его, в писание, какое он ниспослал своему посланнику и в послание, которое ниспослал он прежде; кто отвергает веру в бога, в ангелов его, в писание его, в его посланников и в последний день, тот заблудился крайним заблуждением» (4,135) ^'Другой стих (2,285) дает этот перечень в более коротком виде»[120][121].

Сводя основы всей догматики ислама к приведенным стихам Корана, А., Массе в сущности ничем против истины не грешит. Догматика ислама в конечном счете действительно связана и сводится, во-первых, к вере в единого бога как творца и могущественного повелителя мира; во-вторых, к вере в божье откровение, в его писания, ниспосланные пророку; в-третьих, в посланника его — пророка; и, наконец, к вере в загробный мир, последний день и страшный суд.

Состояние современной марксистской критики ислама находится на довольно высоком уровне. Однако это не должно давать повода к забвению того вклада, который был внесен в дело борьбы против ислама домарксистскими критиками. А среди этих критиков не последнее место занимал и выдающийся казахский просветитель Ч. Валиханов.

Ч. Валиханов с поразительной для своего времени глубиной раскрывает антинаучную сущность догм ислама. В «Записке о судебной реформе» он пишет: «Профессор Березин в своей популярной статье о мусульманстве, напечатанной в «Отечественных записках» 50-х годов, доказал, как дважды два—четыре, на основании текстов из Корана и из книги преданий, что мусульманство и образованность — понятия несовместимые, даже враждебные, одно другое вытесняющие» К

Как показали последующие, особенно марксистские исследования ислама, такие выводы казахского просветителя оказались совершенно правильными. Но дело не только в этом. Ч. Валиханов вовсе не ограничивается простой констатацией нелепости религиозных вымыслов ислама, их антинаучного характера. Он исследует ислам более основательно, сравнивает его догматы с догматами других религиозных течений, религиозными представлениями древних и приходит к выводу, что ислам в сущности является не чем иным, как своеобразным сборником ложных, основанных лишь на невежественных домыслах, примитивных воззрений древних людей об окружающем их мире. Он отмечает, в частности, что ислам, выдаваемый его проповедниками за единственно истинную веру в действительности «имеет основанием своим дикие и варварские предрассудки кочевых арабов шестого столетия, предания спиритуалистов, жидов и разные фокус-покусы персидских магов того же периода»[122][123].

В подавляющем большинстве своих произведений он настойчиво указывает на вредоносный, реакционный характер ислама. Особенно же подробно он останавливается на этом в таких своих сочинениях, как «О мусульманстве в степи», «Заметки по истории южно-сибирских племен», «О состоянии Алтышара или шести восточных горо-

дов китайской провинции Напь-Лу (Малой Бухарин) в 1858—1859 годах», «Очерки Джунгарии», «Записка о судебной реформе» и некоторых других.

В «Записке о судебной реформе» он пишет: «Магомет говорит, что существует семь небес (т. е. планетных сфер), следовательно, верующий магометанин должен отвергать все астрономические открытия со времени Птолемея, иначе он не будет правоверным.

Магомет все современные ему космогонические, медицинские и другие предания и предрассудки ввел в свое учение как догмат и тем самым остановил движение опытных наук»[124].

Итак, полный застой науки—вот чем обязаны мусульманской вере народы Азии. Подчиняясь требованиям ислама, они вынуждены с упрямством одержимых избегать, а зачастую и изгонять всякое другое знание, кроме дозволенного исламом. «Татары (т. е. мусульмане.— О. С.) отвергают поэзию, историю, математику, философию и все естественные науки, считая их искушениями для слабого человеческого ума, и ограничиваются одной мусульманской схоластикой и казуистикой. На татарском языке нет ни одной книги, которая не имела бы характер мракобесия»[125].

Ислам, следовательно, «останавливает движение», затормаживает развитие науки, образования, просвещения, тем самым он мешает общественному развитию, лишает народы подлинных источников прогресса. Таков вывод, который неизбежно следует из приведенных рассуждений Ч. Валиханова.

Одну из наиболее реакционных черт ислама Ч. Вали-ханов видел в том, что религия эта гасит у народов, исповедующих ее, «всякую искру самобытности, всякую рациональность». Высказывая глубокое убеждение в том, что «языческая» религия, безусловно, является примитивной по сравнению с исламом и что «языческие народы несомненно находятся на весьма и весьма низкой ступени «образованности», он вместе с тем утверждал, что эта низкая степень «образованности» не лишает «языческие народы» их природного ума. Более того, «находясь на гораздо низшей степени образованности», чем мусульманские народы, они «умственно стоят выше» их. «Бродячий

якут, калмык, монгол, не говоря о его народной характерности, имеет свою поэзию, следовательно, свою самобытную сферу, хотя и ограниченную, но свою сферу интеллектуальной, прогрессивной жизни»[126]. Мусульманские народы, наоборот лишены всего этого, лишены даже «ограниченной сферы» самостоятельной «интеллектуальной жизни». Так, например, «казанцы, османы, к'рымцы так вдались в коран и ислам,—пишет он,— что не имеют ни одной народной сказки и не сохранили ни одну древнюю песню. Единственное произведение казанской музыки поэма Му (хаммедине) имеет содержание религиозное. В языке их встречаете наполовину слов арабских и персидских. Что ни говорите, учение Мухаммеда вполне достигает своего назначения: обратить всех последователей в арабов и заставить их ни о чем не думать, ничего не уважать, кроме корана и его, Мухаммеда. В тюрках-му-сульманах вы видите одну только односторонность направления религиозно-схоластического; во ©сем же другом они до крайности тупы и не способны ни к какой иной деятельности...» [127].

Казахский просветитель прекрасно понимал, что ислам — это религия, насквозь проникнутая духом реакционного мистицизма и мракобесия, и что поэтому нельзя рассчитывать на возможность его приспособления к общественным нуждам какого-либо народа. «Какого можно ожидать возрождения» от ислама?— спрашивал он и отвечал: Никакого! «Учение Магомета не может быть очищено, как думают некоторые защитники ислама; в нем невозможна никакая реформация»[128].

Именно поэтому Ч. Валиханов развернул самую решительную борьбу против проникновения ислама в Казахстан. Он то и дело обращался к русскому правительству с"требованием прекратить покровительство исламу, доказывал самым настойчивым образом, что ислам наносит непоправимый вред не только казахскому народу, но и самому русскому правительству.

«Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь,— писал он.— Оно грозит нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много таких, которые не знают имени Магомета, и наши ишаны во многих

местах степи еще не утратили своего значения. У нас в степи теперь период двоеверия, как было на Руси во времена преподобного Нестора. Наши книжки так же энергически, как книжки древней Руси преследуют свою народную старину. Наши предания, эпосы, юридические и судебные обычаи они заклеймили позорным именем войлочной книги, а наши языческие обряды, игры и торжества они называют не иначе, как бесовскими. Под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и своих прозелитов нового учения народность наша все более принимает общемусульманский тип»[129].

Как видим, Ч. Валиханов больше всего сожалел о том, что под влиянием ислама исчезают последние остатки веротерпимости казахов, их нерелигиозных обычаев и традиции. Взамен всему этому мусульманство вводит в степь лишь религиозный фанатизм и схоластику, убивающую у народа всякую искру самобытной, оригинальной жизни. В виде «доброй услуги», полагал он далее, ислам дарует народам, в том числе и казахам, религиозную замкнутость и отчуждение. «Нет никакого сомнения, что причиною отчуждения татар от русских и причиною всех плачевных явлений был магометанский пуританизм, другой причины не могло быть»[130]. Точно также и казахи по мере распространения мусульманского религиозного изуверства «более чуждаются русского просвещения и русского братства». Ислам таким образом препятствует и даже совсем приостанавливает проникновение передовой русской культуры в народную среду. Изгоняя европейскую цивилизацию как нечто несовместимое с учением Магомета, он тем самым консервирует, увековечивает азиатскую отсталость, а стремление правительств более развитых стран оказать цивилизующее влияние на мусульманские народы он совершенно парализует.

Наконец, по справедливому замечанию казахского просветителя, ислам сулит казахскому народу «гибельную перспективу», служит самой серьезной преградой на пути достижения им «европейской цивилизации».

Такова в основных чертах та оценка, которую давал Ч. Валиханов мусульманской религии. В этой оценке нашла свое наиболее полное отражение его непримиримая позиция по отношению к исламу. Но важно отметить,

что в этой оценке, которую дал казахский просветитель мусульманству, проявилась не только его непримиримость к этой форме религии, но и непримиримость и враждебность ко всякому религиозному фанатизму вообще. Сам Ч. Валиханов неоднократно давал понять, что та критика, которой он подвергает религию, ислам, может быть полностью распространена на любую другую религию, что любая религия точно так же, как ислам, носит реакционный характер, препятствует социальному прогрессу. В одной из своих работ он прямо заявляет: «О вреде мусульманского изуверства и вообще всякого религиозного фанатизма на социальное развитие народов, после всего сказанного нами выше, мы считаем излишним распространяться. Известно, что и в Европе преобладание теоретического духа проявлялось в народном развитии самым бедственным образом (подчеркнуто нами.— О. С.) К

Эта же мысль высказывалась им и в некоторых других произведениях.

Таким образом, можно с полным на то основанием утверждать, что критика Ч. Валихановым ислама как религии была в то же время критикой религии вообще, разоблачением несостоятельности и реакционного характера всякого религиозного фанатизма вообще.

Ч. Валиханов не ограничился разоблачением несостоятельности и реакционной роли религии, но и пытался дать естественно-научное объяснение ее сущности, раскрыть подлинные причины ее происхождения.

В небольшой по объему, но весьма богатой по идейнотеоретическому содержанию статье под названием «Следы шаманства у киргизов» он наряду с постановкой целого ряда серьезных проблем религии отводит одно из важных мест проблеме происхождения шаманства. Его лаконичные и‘очень точно сформулированные мысли по этому вопросу отличаются поистине глубоким теоретическим смыслом, который до сих пор, как нам кажется, не раскрыт еще во всей своей полноте в нашей чокановед-ческой литературе.

Следует прежде всего отметить, что Ч. Валиханов рассматривает шаманство, Как прочие религии, в качестве фантастического, извращенного отражения действительности в голове человека, отражения, сводящегося, в

конечном счете, к обоготворению сил природы, с одной стороны, и духа умерших предков—с другой. «Шаманство, с одной стороны, есть почитание природы вообще и в частности. Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет крайний материализм. С другой, умирая, человек сам становится божеством— это крайний спиритуализм»[131].

Более того, религиозные представления шаманистов он рассматривает как представления, связанные с образом жизни народа, с его бытом, как отражение в сознании народа его собственного быта. Так, описывая наивные представления казахов о жителях неба, Ч. Валиханов весьма метко и в сущности правильно замечает: «(образ жизни небесных жителей — киргизский, иначе и быть не могло, так как эти элементы суть плод киргизской фантазии)»[132].

Иными словами, не реальная жизнь сотворена по образу и подобию жизни небесных жителей. А наоборот, в фантастических образах жизни небесных жителей получил свое отражение образ жизни реальных земных людей.

В другом месте он с такой же определенностью заявляет: «Все шаманские обряды, понятия, легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым, сохранились у киргиз в совершенной целости и представляют богатый материал для исследования среднеазиатских древностей» [133]. Шаманство, таким образом, рассматривается казахским просветителем как религия, тесно связанная с кочевым бытом, а, следовательно, и порождаемая им. Все это свидетельствует о том, что Ч. Валиханов настойчиво шел к правильному пониманию сущности религии. И это отмечалось многими исследователями его мировоззрения. «Материалистическое объяснение Ч. Валихановым шаманских религиозных представлений,— пишет, например, профессор

К. Бейсембиев,— совершенно очевидно»[134]. Такую же оценку мы находим и в работе академика А. Маргулана «Очерк жизни и деятельности Ч. Валиханова»[135] а также в статьях некоторых других авторов.

Понимаиие того, что религия, в какой бы форме ни

выступала, всегда есть отражение, пусть даже извращенное, фантастическое, но все же отражение жизни, действительности было доступно далеко не многим мыслителям эпохи, в которую жил Ч. Валиханов. Впервые со всей ясностью и полнотой совершенно ускользающая из поля зрения связь религии с земной жизнью людей, с действительностью была раскрыта К- Марксом и Ф. Энгельсом. Именно они доказали, что всякое «идеологическое отражение» является в конце концов «отзвуком жизненного процесса». «Даже туманные образования в мозгу людей,— писали они в «Немецкой идеологии»,— и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками»[1].

Отмечая связь религиозных представлений людей с их образом жизни, с их бытом, Ч. Валиханов, конечно, приближался к истине. Но все дело заключалось в том, что он ограниченно, слишком узко рассматривал само понятие «быт», «образ жизни». Под «образом жизни, бытом», как это нетрудно установить из статьи «Следы шаманства у киргизов» и других его работ, он понимал далеко не «материальные процессы жизни вообще» и тем более не способ производства материальных благ, а обычаи, нравы людей, особенности жизни того или иного народа. Нельзя, разумеется, отрицать значение обычаев, нравов, особенностей народной жизни в формировании религиозных представлений у людей. Но сводить все к образу жизни, который сам находится в зависимости от уровня развития материального производства было бы ошибкой. И этой ошибки не смог избежать Ч. Валиханов, ибо он был далек от понимания материальных основ социальных явлений. Следовательно, при всей глубине и основательности взгляда, согласно которому сущность религии состоит в извращенном отражении образа жизни людей, их быта и окружающей действительности, он все же был ограниченным по той простой причине, что не включал в себя материальных предпосылок, обусловливающих собой это фантастическое отражение жизни. Поэтому не совсем обоснованными являются, на наш взгляд, утверждения некоторых исследователей о том, что Ч . Валиханов научно раскрыл сущность релп-

гии 'и тем самым более правильно или почти правильно объяснил причины ее происхождения. С этой точки зрения вряд ли справедливо заявление X. Айдаровой будто «Ва-лиханов подходит к вопросу о происхождении шаманства исторически, объективно, научно, объясняя его определенной ступенью развития человеческого общества, когда человек, бессильный перед необъяснимыми силами могущественной природы, обожествляя ее, создавая соответственные обряды и правила своего поведения, определяя свое отношение к окружающей среде, придавал этим обрядам религиозный характер»[136]. Взгляд этот, приписываемый X. Айдаровой казахскому просветителю, ничем в сущности от марксистского не отличается. В статье «Социализм и религия» В. И. Ленин указывал: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. (подчеркнуто нами.— О. С.)»[137].

Ч. Валиханов не сумел подняться до понимания этого. И тем не менее сказанное нисколько не умаляет его исторического значения. Его подлинная историческая заслуга состоит не в том, что он якобы дал научное объяснений причин происхождения религии. В конкретно-исторических условиях своей эпохи он просто не мог этого сделать, точно так же, как этого не смогли сделать все домарксистские мыслители. Но его действительно выдающаяся заслуга в разработке проблем религии состоит в том, что он вопреки отсталым условиям окружающей его жизни сумел выработать и обосновать твердое убеждение, согласно которому представления о сверхестественном у людей могли возникнуть только естественным путем. В то время как многочисленная армия попов и богословов, поддерживаемая полчищами философов-идеалистов, доказывала, будто вера является результатом божественного откровения или же присуща человеку по самой его природе, он без всяких колебаний решительно становится на позиции естественно-научного объяснения причин происхождения религии и ее сущности.

Оставаясь в целом в рамках идеалистического объяснения причин возникновения религиозных заблуждений у

людей, Ч. Валиханов однако вносит свой вклад в дело подготовки действительно научного решения этой пробле-мы. Он, например, весьма скептически относится к широко распространенному, но ошибочному в своей основе взгляду, будто религия явилась результатом обмана доверчивых людей плутами и проходимцами. Отмечая лживый, фантастический характер шаманских верований и невежество шаманских священнослужителей — шаманов,— Ч. Валиханов пишет: «...шаман был и есть просто шарлатан»[138]. И здесь же считает нужным повторить вслед за Томасом Карлейлем: «Мне грустно предположить, чтобы шарлатанство, хотя и в дикаре, могло породить веру»[139]. Таким образом, сомнительно, чтобы шарлатанство могло породить веру даже в дикаре. Тогда в чем же заключается истинная причина возникновения религии?

Казахский просветитель полагал, что истинную основу религиозной веры у людей следует искать в независимом от них объективном мире, в воздействии этого мира на человека, в особенностях отношения человека к природе и к своей психике. «Природа и человек, жизнь и смерть... вопрос о жизни и смерти и отношениях человека к природе» [140] — вот что следует иметь в виду прежде всего, чтобы понять пути происхождения религии. Это была новая, в значительной мере неизвестная доселе постановка вопроса, отличающаяся несомненными преимуществами перед многими буржуазными, в том числе и прогрессивными, теориями возникновения религии. Такая, во многих отношениях своеобразная, оригинальная постановка вопроса, естественно, сказалась и на ее решении. Хотя Ч. Валиханов и не сумел преодолеть идеализма в решении вопроса о происхождении религии, тем не менее его концепция возникновения шаманства, в частности, оказалась весьма плодотворной и имела ряд рациональных моментов.

Из тех условий, которые, по мнению Ч. Валиханова, способствовали возникновению шаманства и всякой религии вообще, первостепенное значение он придавал умственному развитию людей, степени развития их культуры, распространению среди них знания, образования, просвещения. Он был глубоко убежден в том, что чем ниже

уровень умственного развития народа, уровень его культуры, тем более он религиозен. Отсюда он пришел к выводу, что для преодоления религии следует прежде всего бороться за поднятие уровня умственного развития народа, за распространение среди масс подлинных научных знаний, бороться за их просвещение.

В упорном стремлении казахского просветителя добиться преодоления религии путем распространения подлинных, истинных знаний среди широких слоев народа несомненно одна из его выдающихся исторических заслуг. Однако не следует забывать об исторической ограниченности такого взгляда. Ч. Валиханов не сумел понять того, что преодоление религиозных предрассудков является делом революционного преобразования самих основ антагонистического общественного строя. Да не только Ч. Валиханов, живший и творивший в условиях отсталого Казахстана, но и прогрессивные и более проницательные мыслители развитых стран не смогли тогда подняться до подлинно научных взглядов по такому сложному вопросу, каким является вопрос ошутях преодоления религии. Лишь основоположникам научного коммунизма, выступившим на общественно-политическую арену в новых исторических условиях, в условиях буржуазного строя и возникновения пролетариата, развернувшего свою борьбу против класса капиталистов, посильно было дать на все эти вопросы единственно правильный ответ. [141]

конам»[1]. Все сочинения Ч. Валиханова пронизаны глубоким убеждением в том, что эти общественные условия и законы носят объективный характер. Мифологические заблуждения, по справедливому мнению казахского просветителя, не могут отменить этих условий и законов, но они могут воспрепятствовать познанию и использованию людьми объективных закономерностей общественного развития. И только в этом смысле «мифологические» заблуждения способны сузить «простор» действия общественных законов.

Таким образом, вслед за русскими революционными демократами Ч. Валиханов становится на путь признания того, что исторические события не являются результатом случайного переплетения обстоятельств, а что в их основе лежит некая общая закономерность. Поэтому в своих работах он постоянно оперирует понятиями «общественные условия», «общественные нужды», «общественные законы» и т. д.

Ч. Валиханов ясно сознавал, что законы исторического процесса не могут быть сведены к законам развития природы, и подчеркивал сложность законов развития человеческого общества по сравнению с законами развития Вселенной. Сложность общественной жизни он, как это можно судить по «Записке о судебной реформе», усматривал в том, что общество состоит из различных сословий, имеющих самые различные интересы. Различия же интересов различных сословий определяются, по его мнению, различием умственных, нравственных и политических качеств людей этих сословий.

Для правильного понимания сущности исторического процесса, полагал он далее, необходимо к явлениям общественной жизни подходить в принципе так же, как и к явлениям природы.

Ч. Валиханов предлагал распространить метод исследования природы на изучение законов общественного развития. В «Записке о судебной реформе» он отмечает, что некоторые реформаторы, пытаясь провести в жизнь те или иные преобразования без достаточного изучения общественных нужд народа, для которого они предназначаются, допускают грубые ошибки. Эти ошибки могут привести к роковым последствиям. Избежать же их, согласно глубокому убеждению казахского просветителя, «очень

легко, если при введении разных реформ неуклонно следовать тому методу, который употребляется в сельском хозяйстве при культивировании растений. «По этому методу,—пишет Ч. Валиханов,— во-первых,'необходимо изучить самое растение, затем нужно знать, на какой почве оно произрастает, сколько требует оно света, теплоты и проч. Сущность теории заключается в том, чтобы доставить растению все то, в чем оно нуждается, и устранить все то, что ему мешает»[142].

Д^я своего времени это положение, высказанное Ч. Валихановым, было весьма ценным и явилось поистине важным вкладом в передовую социологию. Если общественной жизнью, так же, как и жизнью растений, можно управлять при помощи научных знаний, то, следовательно, нет никакого сверхестественного существа или бога, диктующего свою волю людям. Таков непреложный вывод. Но дело не ограничивается этим.

Признав естественный характер исторического процесса, Ч. Валиханов страстно желал выяснить, чем же в конечном счете обусловливаются общественные события, какие коренные причины вызывают их многообразие. Его очень остро волновал также вопрос о том, почему одни народы достигли высокого уровня развития, а другие прозябают в нищете и темноте. Настойчивые поиски ответов на все эти волнующие вопросы привели казахского просветителя к выводу о том, что все зависит от «совокупного влияния физических и социальных условий», которыми и «обусловливаются все человеческие побуждения и мотивы»[143]. Задача, следовательно сводится к тому, чтобы правильно понять эти условия, и тогда тайна общественной жизни может оказаться вполне разгаданной.

Следует отметить, что такая постановка вопроса Ч. Валихановым в принципе была правильной. Ведь действительно, хаотичное на первый взгляд переплетение самых противоречивых, зачастую взаимоисключающих друг друга интересов людей имеет свою прочную основу. В противном случае невозможна была бы никакая наука об обществе, невозможно было бы и само представление о нем, как о чем-то связном целом. Отсюда ясно, что попытка свести все многообразие человеческих побуждений к их единой основе является действительно выдаю-

щимся вкладом Ч. Валиханова в передовую социологическую мысль своего времени.

Однако правильно поставив вопрос, казахский просветитель не сумел дать на него правильного ответа, не смог последовательно научно решить его. Под «совокупным влиянием физических и социальных условий» он понимал не влияние способа производства материальных благ и обусловленной этим социальной структуры общества, а «условия племенного организма, среды, климата и почвы». Именно «условия племенного организма, среды, климата и почвы,— писал он,— должны быть всегда на первом плане, ибо все человеческие побуждения и мотивы обусловливаются совокупным влиянием физических и социальных условий»[144].

Нетрудно заметить, что решающее значение для общества и его развития имеет, с точки зрения Ч. Валиханова, во-первых, географическая среда (климат и почва), а во-вторых, «условия племенного организма». В это последнее понятие он вкладывал исключительно антропологическое содержание. Он полагал, что при изучении общественной жизни того или иного народа нельзя игнорировать уровень физического и нравственного развития человека как такового.

О географической среде как силе, формирующей особенности народной жизни, Ч. Валиханов говорит и в работе «Западный край китайской империи и город Кульд-жа. (Дневник поездки в Кульджу 1856 г.)». Описывая живописные и вместе с тем полные опасностей дикие горные местности, он делает следующее характерное заключение: «Нет возможности жить в горах и быть народом веселым, беззаботным. Только степняк может знать цену золота лени, он только может жить без горя, без печали, не думая о будущем... Только степняк может быть беззаботно счастлив. Он знает цену наслаждения покоем.

В горах может воспитаться черкес. Он, рождаясь, борется с природой, каждый шаг его есть риск. Вокруг твердые угрюмые скалы, внизу пенится, шумит, ревет, ворочает камни какой-нибудь Терек. Вот его учителя».[145].

Природа, окружающая тот или иной народ, неизбежно накладывает свою печать на его облик, характер, а

следовательно, и на всю его жизнь. Таков вывод, к которому приходит казахский просветитель.

Было бы вполне естественным предположить, что казахский просветитель попытается применить географическую теорию для объяснения хотя бы важнейших явлений. Но остается совершенно неоспоримым фактом и то, что сам он никогда последовательно не придерживался этой точки зрения. Очевидно, признание географической среды и «условий племенного организма» в качестве основы общественной жизни никак не совмещалось с его передовыми политическими воззрениями, и борьбой за прогресс казахского народа. Последовательно придерживаясь географического взгляда, Ч. Валиханов вынужден был бы именно в географической среде, окружающей казахов, усматривать главный источник их отсталости и нищеты. Тогда ему пришлось бы просто констатировать эту отсталость и примириться с существующим положением дел.

Между тем Ч. Валиханов ни на минуту не сомневался в том, что казахский народ способен встать на путь исторического прогресса и достичь вершин цивилизации. В статье «Очерки Джунгарии», говоря об общественном устройстве Средней Азии как о явлении «крайне печальном», как о каком-то «патологическом кризисе развития», он указывает, что все это есть результат дикости и невежества народа, «развращенного исламом и забитого до идиотизма религиозным и монархическим деспотизмом туземных владельцев, с одной стороны, и полицейской властью китайцев (т. е. китайских колонизаторов.—■ О. С.) — с другой»[1].

/Из этих трех основных причин, препятствующих обще-ственному прогрессу, Ч. Валиханов придавал особое значение религиозному заблуждению, настолько важное и особое, что временами религию он склонен был рассматривать в качестве чуть ли не решающей силы социального застоя, а иногда и в качестве главной причины тех или иных исторических событий. Эта типичная черта просветительства в отношении к вопросам социологии пронизывает почти все его произведения. Так, в работе «Западный край китайской империи и город Кульджа (Дневник поездки в Кульджу 1856 г.)». Ч. Валиханов проводит любопытное сравнение положения тогдашнего Ки-

тая с древним Римом. Отмечая много аналогичного в истории этих двух стран, он в то же время пытается объяснить различия в их положении различной степенью влияния религии.

«Китай,— пишет казахский просветитель,—своей площадной жизнью, своей языческой философией и эгоистическим себялюбием и, наконец, дряхлостью и слабостью своих внутренних сил и осторожной уклончивой политикой мне совершенно напоминает древний Рим в период перед его падением.) Читаешь историю Китая, и сходство делается еще поразительнее. Варвары теснят Китай. Китай не может противиться и прибегает к хитрости, свойственной бессильным,— задабривает дарами, платит им дань и гордо называет ее жалованием, принимает в службу, одних выставляет против других и льстит их тщеславию, награждая достоинством князей, ванов, гунов, как Рим раздавал титул патрициев. Платит еще позорнейшую дань княжен, подобное тому, как византийские императоры выдавали своих княжен за русского Владимира, за варвара — монгола Ногая, брата Берке, и потом в виде величайшего счастья —- за турецких султанов»[146].

Слабость Китая, таким образом, его шаткое внутреннее и внешнее положение не вызывают сомнения. Несмотря на это, Китай не пал подобно древнему Риму, а продолжал гордо хранить самобытность своей национальной жизни. «Удивительно то,— отмечает далее Ч. Великанов,— что держит и крепит Китай: в том смысле, как Рим, он не раз делался добычей инородцев, но он падал только в лице китайской династии, а Китай как государство стояло. Варвары приходили, завоевывали Китай — и сами делались китайцами, так сильно влияние китайской цивилизации»[147].

Отметим кстати, что это замечание казахского просветителя не лишено известного основания. В самом деле. В истории Китая немало случаев, когда иноземцы, приходившие покорить эту страну, сами покорялись ей. За свою многовековую историю Китай не раз становился жертвой завоевательных походов своих агрессивных соседей. Известно, что уже в глубокой древности, еще в IV веке нашей эры, южные гунны, племена сянь-би и тибето-тангутские племена вторглись в Китай. В течение более

100 лет эти кочевники один за другим нападали на литап до тех пор, пока, наконец, сяньбийские племена тоба окончательно не завоевали его и не образовали на его территории царство северных Вэй. Но эта победа тобийцев была равносильна их поражению, так как они впоследствии полностью растворились в массе китайского народа.

Позже, а именно в X веке, северный Китай подвергся вторжению киданей (сильного племени, образовавшего обширное государство Ляо). Спустя немногим более двух столетий киданьских завоевателей сменили чжурчжени, разгромившие киданей, а в следующем, XIII веке, разоренный завоевателями Китай, пал под натиском монгольских захватчиков. В длительной и упорной борьбе добившись независимости, Китай вскоре опять попадает под ярмо иностраннего завоевателя. Это происходит уже в новое время, во второй половине XVII века, когда Китай был покорен маньчжурами, иго которых легло тяжелым бременем на китайский народ. Несмотря >на жестокость и презрение, с которым относились маньчжурцы к китайцам, они не смогли избежать влияния китайской «цивилизации». Не помогли и те меры, которые предприняли маньчжуры против ассимиляции. В конце концов они слились с китайскими эксплуататорскими слоями, образовали вместе с ними новую маньчжурскую династию Цин, пришедшую на смену прежней, и правили страной до тех пор, пока не были свергнуты народной революцией в 1911 году'.

Не ограничиваясь выявлением этой особенности китайской истории, Ч. Валиханов пытался по-своему ее объяснить. «Отчего образованный Рим не мог подчинить своему влиянию варваров?—спрашивал он. И отвечал:—Рим был уже разрушен рано, разрушен христианством, которое не могло вкорениться в римлян, но тем не менее успело уже повергнуть язычество. Римляне были без веры, следовательно, без путеводителя. Не варвары, а христианство разрушило этот железный колосс древнего мира (подчеркнуто мною.— О. С.)»[148][149].

Как видим, христианство рассматривается казахским просветителем в качестве основной причины падения Рн-

ма, этого «железного колосса древнего мира». Языческая религия римлян, согласно Ч. Валиханову, не смогла противостоять более жестокой и могущественной религии христианства и вынуждена была ей подчиниться. Только подчинившись христианству, Рим смог снова возродиться, но возродиться уже на базе новой религии — религии креста.

Не то с Китаем. Ч. Валиханов полагал, что сохранением всех особенностей своей национальной жизни, своей цивилизации Китай обязан, с одной стороны, присущей ему веротерпимости, а с другой — тому, что он никогда не подвергался нашествию народов, охваченных духом религиозного фанатизма. «В Китае было совершенно другое. Здесь вера играет второстепенное значение. Вера может быть у всякого своя. Вот отчего варварам нельзя было не уважать китайскую цивилизацию, ибо им не было причины их ненавидеть и презирать. Народы, покорявшие Китай, были сами веротерпимы»[150].

ГТаким образом, 'веротерпимость Китая и религиозная нетерпимость Рима, отсутствие завоевателей, одержимых религиозным фанатизмом, в Китае и нашествие народов христианских на Рим — вот чем были вызваны различия в положении этих двух стран, несмотря на наличие в их общественной жизни многих сходных черт и особенностей. Так думал казахский просветитель.)

В действительности, конечно, недтобедой христианской религии объясняется падение Рима, а, наоборот, победа христианства была обусловлена падением Рима. Как остроумно заметил французский историк Ш. Эншлен: «Христос победил потому, что потерпел поражение Спартак»[151].

Размышления Ч. Валиханова над историей Китая и Рима, его размышления над общественными проблемами вообще ярко свидетельствуют о том, что он настойчиво стремился дать правильный, научный ответ на вопрос о движущих силах исторического процесса. И в этом заключается одна из его выдающихся заслуг перед прогрессивной общественной мыслью. Но вскрыть до конца причины, которыми обусловливается развитие общества, он все же не сумел. И хотя Ч. Валиханов высказал поистине гениальную для своего времени мысль о том, что «конечная цель» общественного развития заключается вовсе не в пресловутом нравственном самосовершенствовании лю-

дей, а состоит в улучшении их «материального благосостояния», тем не менее средства достижения этой цели им не были правильно вскрыты.

Он не понял того, что в основе достижения этой цели лежит развитие способа производства, и склонен был приписывать роль общественного двигателя истинным знаниям. «Только истинное знание дает спасительный дух сомнения,—с глубокой убежденностью отмечал он,—только оно научит его (т. е. человека.— О. С.) ценить жизнь и материальное благосостояние»[152]. «Для нормального роста и развития народа,— доказывал он,— необходимы прежде всего свобода и знание... Выходит, что прежде всего нужно учить»[153].

В ту историческую эпоху, когда жил Ч. Валиханов, такой взгляд имел несомненное прогрессивное значение. Он поднимал на борьбу против невежества все большее количество казахской интеллигенции, содействовал распространению среди казахов светских знаний и светского образования и помогал проникновению в степь передовой русской культуры. Но нельзя было рассматривать просвещение в качестве основного двигателя истории. В этом и состояла основная слабость социологии казахского просветителя, слабость, которая неизбежно привела его к целому ряду практических и политических ошибок. Не вина Ч. Валиханова, а беда его состояла в том, что он, превосходно понимая величайшее значение экономических и социальных преобразований для достижения общественного прогресса, в то же время не сумел подняться до понимания того, что именно ими определяются в конечном счете преобразования всех других сторон общественной жизни. Он ошибочно полагал, что единственным средством достижения нужных экономических форм служат политические реформы (преобразования политического строя путем реформ), и не понял того, что сами политические формы, общества определяются его экономическим строем. Он не сумел раскрыть того очевидного факта, что как бы ни были радикальны политические реформы, они не могут привести к корённым изменениям экономики общества. Поэтому он и разделял наивную веру в возможность путем осуществления постепенных политических преобразований в Казахстане сверху, со стороны более развитого рус-

ского общества добиться коренного улучшения материального благосостояния казахских трудящихся масс и не понял роли и значения классовой борьбы в общественной жизни. Отнюдь не отрицая необходимости борьбы трудящихся против своих угнетателей, Ч. Валиханов признавал ее лишь постольку, поскольку она была направлена на защиту интересов эксплуатируемых масс от непосредственного насилия и прямого грабежа со стороны господствующих сословий. Не случайно он даже применял и соответствующую терминологию, называя выступления народа против эксплуататоров «самозащшцением» и относя его к «похвальному чувству». Он не поднялся до понимания классовой борьбы как локомотива истории и полагал, что революции имеют место только тогда, когда правительства допускают ошибки в своей деятельности и насильственно внедряют среди народов не полезные, а вредные реформы. «Все революции,— писал Ч. Валиханов,— бывшие в Европе с 1793 года, происходили единственно от стремления правительства подавить свободное народное движение. Реформы же насильственные, привитые, основанные на отвлеченных теориях или же взятые из жизни другого народа, составляли до сих пор для человечества величайшее бедствие»[1].

Можно согласиться с казахским просветителем в том, что революции действительно становятся неизбежными, если правительства стремятся подавить свободное народное движение. В истории (было немало случаев, когда противодействие правительства тех или иных стран требованиям объективных законов общественного развития и насущным задачам дня и в самом деле приводили к революционным ситуациям, которые нередко завершались революционным взрывом.

Верно также и то, что реформы, не соответствующие нуждам общественного развития данного народа, могут лишь повредить ему и нанести величайшие бедствия человечеству.

Все это так. Однако чем объясняется само стремление правительства классового общества подавить свободное народное движение? Этот вопрос не нашел в произведениях Ч. Валиханова правильного разрешения. В «Записке о судебной реформе» он настойчиво доказывает, что только отсутствие глубоких знаний и внимания к нуж-

дам народа, недостаточно полное познание законов общественного развития, игнорирование уровня и особенностей жизни народа побуждают правительства навязывать обществу преобразования и реформы, совершенно для него непригодные, и тем самым порождают недовольство широких масс. Таким образом, основным источником социальных противоречий в обществе, согласно взглядам казахского просветителя, является не способ производства материальных благ и обусловленный этим раскол общества на классы,а необоснованная политика правительства, его ошибочные шаги и действия. Но это было ошибочное, идеалистическое по своему существу понимание источников социальных противоречий.

Такой же ошибочный, идеалистический характер носило понимание Ч. Валихановым причин возникновения самих общественных классов. Он прекрасно понимал факт социального расслоения общества и решительно вскрыл противоположность интересов широких масс народа интересам привилегированных социальных верхов. Он считал, что социальные слои Кашгара, например, различаются «по их общественному положению и значению». Однако содержание этих понятий он так и оставил не раскрытым. При более внимательном анализе выясняется, что под «общественным положением и значением» он подразумевал не что иное как степень обладания политической властью тем или иным сословием. Не случайно кашгарских чиновников (беков) он выделил в особый привилегированный класс, освобожденный китайскими колонизаторами от всяких податей и наделенный властью, а народ рассматривал как страждущую массу именно ввиду отсутствия у 'него всякого политического веса[1]. Отсюда не случайна его ожесточенная борьба за расширение демократических прав народа с целью облегчения его тяжелого материального положения и освобождения от алчной и жестокой эксплуатации восточных владельцев.

Ч. Валиханов не сумел связать существование классов с экономическими отношениями людей и считал, что не собственность определяет политическое господство имущего сословия, а, наоборот, его политическое господство дает в его руки собственность. Вот почему ограничение политической власти господствующих сословий

Ч. Валиханов рассматривал как необходимое условие свободного народного развития.

Лишь марксизм впервые установил, что «несправедливость в отношениях собственности», обусловленная современным разделением труда, современной формой обмена конкуренцией, концентрацией и т. д., никоим образом не обязана своим происхождением политическому господству класса буржуазии, а, наоборот, политическое господ, ство класса буржуазии вытекает из этих современных производственных отношении, провозглашаемых буржуазными экономистами в качестве необходимых и вечных законов»[154].

Таким образом, как и все домарксистские мыслители, Ч. Валиханов при решении коренных теоретических проблем общества не сумел подняться выше исторического идеализма. Но его социологическая концепция носила глубоко прогрессивный для своего времени характер. Всем своим существом она была направлена против реакционных социологических учений, призванных любыми средствами оправдать и закрепить общественные отношения вопиющей несправедливости в интересах господствующих, эксплуататорских сил. Социология казахского просветителя пронизана духом настойчивого поиска средств и путей достижения общественного прогресса. Все ее содержание — это яркий образец искренней озабоченности мыслителя за судьбы родного народа и всего человечества, пример мучительных поисков правильного ответа на сложнейшие вопросы своего века, на те вопросы, которые история поставила перед казахским народом в середине прошлого столетия.

Несмотря на свою историческую ограниченность, социологические воззрения Ч. Валиханова выявляют перед нами мыслителя, который в постановке и решении основных теоретических проблем об1Й,ественного развития стоял вполне на уровне передовых взглядов своего времени, а нередко шел и значительно дальше их. Но век просветительства, тот самый век, который определил суть теоретических воззрений подавляющего большинства своих передовых мыслителей, наложил печать и на социологические взгляды Ч. Валиханова. В полном соответствии с

духом своего времени, с главным его требованием он разрабатывал, углублял и обосновывал просветительскую по своему глубокому существу социологию. Он не только сумел принять ее на вооружение как самое передовое учение века, но и в значительной мере обогатил ее новыми исследованиями, новыми аргументами. В условиях Казахстана середины XIX века социология Ч. Валиханова, проникнутая духом просветительства, помогала передовым слоям общества целенаправленно бороться против невежества и темноты масс, против всего того отвратительного и мертвящего, что этим невежеством порождалось и им поддерживалось. В этом прежде всего и состоит исторически прогрессивное значение социологической концепции выдающегося казахского просветителя.

### ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ


(Вместо заключения)

Прогрессивные общественно-политические взгляды Ч. Валиханова подверглись ожесточенным нападкам со стороны казахских аристократов. Требование демократизации политической жизни казахского общества, борьба против невежества и мусульманской религиозной мистики, горячее стремление содействовать распространению просвещения среди широких масс народа с целью поднятия их политической активности, борьба за облегчение тяжелой участи эксплуатируемых — все это резко противоречило интересам господствующих классов Казахстана. Поэтому вполне понятна та ярость, с которой представители феодально-байской знати ополчились против прогрессивной деятельности Ч. Валиханова. Пользуясь подлыми и отнюдь не чистоплотными приемами, они пытались превратить этого передового борца за народное счастье в яростного врага казахского народа. Так, энергичное выступление Ч. Валиханова против религии ислама они расценили не иначе как недопустимое покушение на национальные обычаи старины, как измену «священному» писанию корана. На этом основании они хулили его как кафира (неверного), отказавшегося якобы от традиций своего народа во имя установления какой-то другой веры[155]. При этом, разумеется, умалчивалось то, что он выступил с критикой не только мусульманской религии.

Крайней фальсификации было подвергнуто и все содержание борьбы Ч. Валиханова за приобщение казахского народа к передовой русской культуре. Вопреки истине они старательно внушали массам, будто Ч. Валиха-

нов вовсе не озабочен о благе и развитии своего народа, а выполняя волю русского царя, преследует цель отдать рсех казахов в солдаты, а их детей в русскую школу[1].

Много злостной неправды было и в старой дореволюционной казахской литературе о Ч. Валиханове. В органе казахских буржуазных националистов газете «Казах», издаваемой в Оренбурге, в 1914 году была помещена статья Миржакупа Дулатова под названием «Шокан Шынгыс-Улы Уалихан». Автор этой статьи, игнорируя факты и не останавливаясь перед явной фальсификацией действительности, предпринял попытку исказить подлинный образ выдающегося казахского ученого и просветителя. С особенным усердием выделяя работы Ч. Валиханова, посвященные исследованию истории народов Востока и абсолютизируя его борьбу против реакционных представителей колониальных властей на местах, он стремился выдать его за ярого националиста. Тот факт, что казахский просветитель был племянником Мусы Чорманова — этого, по выражению газеты, «почтенного бия, ставшего знаменитым во всем Алаше», то есть во всей казахской степи, выставлялось автором статьи как достаточный довод для утверждения, будто Ч. Валиханов являлся идеологом имущих слоев казахского общества и идейным предшественником буржуазно-националистического течения Алаш-Орда. Эта антинаучная в своей основе концепция ничем, по существу, не могла быть аргументирована. Поэтому автору вышеуказанной статьи пришлось прибегнуть к явно тенденциозному подбору фактов и к сознательному замалчиванию тех сторон деятельности Ч. Валиханова, которые, обнаружили в нем передового общественного мыслителя своей эпохи.

Не остались в стороне и реакционные элементы русского общества. Апологеты царской колониальной политики не могли без ненависти относиться к прогрессивным идеям национальной свободы и дружбы народов, отстаиваемым Ч. Валихановым. Они всячески препятствовали его борьбе за приобщение казахского народа к передовой русской культуре, а самого его подвергали постоянным гонениям.

Наиболее реакционные представители самодержавно-крепостнической идеологии, развязно третируя передовых людей национальных окраин России, в том числе

и Ч. Валиханова, доказывали,будто «инородные» племена неспособны к восприятию европейского образования и к самостоятельному теоретическому мышлению. А высокопоставленные чиновники царских колониальных властей на местах, впитавшие, так сказать, с молоком матери эти архиреакционные взгляды своих духовных пастырей, стремились любыми средствами душить даже малейшее проявление самобытной мысли у народов России, Они сознательно ставили передовых людей национальных окраин в невыносимые для нормальной жизни и деятельности условия, ставили различного рода барьеры на пути развития и распространения их прогрессивной идеологии, а нередко сводили их преждевременно в могилу.

Так именно они поступили и с выдающимся казахским просветителем. Реакционные представители колониальной администрации в Казахстане еще при жизни плели вокруг Ч. Валиханова постоянные интриги, доходившие зачастую до явного попустительства всеобщей вражды к нему. Как указывает А. К. Гейнс, эти интриги не прекращались и после смерти Ч. Валиханова. Эти интриги носили характер не личных выпадов отдельных представителей власти на Ч. Валиханова, а вылились в систематические нападки на него всей своры реакционных чиновников колониальной администрации. Некоторые из них не ограничились простой травлей Ч. Валиханова при его жизни, но сочли нужным и после его смерти выступить против него печатно, с тем, чтобы опорочить, свести на нет его выдающиеся заслуги перед наукой и принизить историческое значение его общественной деятельности. Так, ярый сторонник монархических идей, начальник штаба Сибирского казачьего войска генерал И. Ф. Бабков в своей книге «Воспоминания о моей службе в Западной Сибири в 1859—1875 годах», вышедшей в свет в 1912 году, буквально оклеветал казахского просветителя. Он стремился во что бы то ни стало доказать, что деятельность Ч. Валиханова не имела якобы того значения, которое признавали за ней передовые представители русского общества, утверждал, что выдающиеся заслуги в исследовании Кашгара, например, принадлежат не казахскому ученому, а царским генералам.

Еще более злостным нападкам подверг Бабков прогрессивные общественные и политические заслуги Ч. Валиханова. С особенным раздражением встретил он те политические вопросы, которые поднял казахский просве-

титель в своей работе «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарин) в 1858—1859 годах».

Вместе с Бабковым против Ч. Валиханова и его идейного наследия выступил и генерал К- П. Кауфман. Правда, в отличие от Бабкова Кауфман вовсе не пытался отрицать уже получивших широкое признание ученых заслуг Ч. Валиханова, поскольку все это не имело никакого смысла. Зато он усиленно распространял мнение, будто Ч. Валиханов всю свою деятельность подчинил интересам русского императора.

Всячески затушевывая борьбу казахского просветителя за облегчение тяжелой участи эксплуатируемых масс и бесцеремонно извращая все существо его борьбы за сближение казахов с Россией, генерал Кауфман превращал Ч. Валиханова из деятеля, без остатка посвятившего себя делу выведения Казахстана из средневековой темноты к цивилизации, в простого исполнителя воли царизма, в яростного врага своего народа.

Все эти факты свидетельствуют о том, что господствующие социальные силы России и Казахстана стремились приспособить Ч. Валиханова к своим узко-классовым интересам или же, огульно оклеветав его, свести на нет значение его деятельности и творческого наследия.

В 60-х годах XIX века, когда реакционные силы России продолжали настойчиво твердить о якобы неспособности «инородцев» приобщиться к европейскому образу мыслей и к цивилизованной жизни, прогрессивный журнал того времени «Современник» поместил на своих страницах статью К. Губарева под названием «Киргизская степь». Статье автор предпослал посвящение Ч. Валиха-нову. В противоположность взглядам лакеев царизма, усердно клеветавших на замечательного человека, К- Губарев, выражая мнение журнала «Современник», подчеркивал, что, напротив, в лице Ч. Валиханова на арену истории выступила «такая способная, развитая и дельная, личность, какой не появлялось ни между одними инородцами сибирскими»[156].

Вместе с «Современиком» активными защитниками казахского просветителя от злостных нападок враждебных сил стали передовые представители русской науки и культуры, такие, как П. П. Семенов-Тян-Шанский,

Г. Н. Потанин, Н. М. Ядринцев, Н. И. Веселовский, А. К- Гейнс, Ф. М. Достоевский и многие другие. Характеризуя личные качества казахского ученого и мыслителя, отмечая его исключительные исследовательские дарования, передовые люди России по достоинству оценили и тот вклад, который он внес в науку. «Инородцы, как Джорджи Банзаров, Валиханов, ныне Катанов,— писал, например, Н. М. Ядринцев,— оказали уже услугу русской науке. Не забыв свой язык, они явились наиболее способными учеными ориенталистами и внесли неоценимые вклады в этнографию, изучая родственные племена и географию близких им окраин» '.

Особенно горячо отстаивали они заслуги Ч. Валиха-нова и его приоритет в области исследования Кашгара[157][158]. Необычайно смелое путешествие казахского ученого в эту загадочную тогда страну рассматривалось в передовых русских слоях общества как выдающееся событие в истории мировой географической науки. А результаты этого путешествия, изложенные в виде отдельных статей и очерков, были расценены ими как огромный и ценный вклад в дело познания стран Азии.

П. П. Семенов-Тян-Шанский, например, прямо говорил, что хотя Ч. Валиханов и проник в Кашгар без всякого содействия со стороны Русского географического общества, «но результаты его исследований сделались достоянием науки в среде общества тем более, что впоследствии Валиханов сделался одним из лучших знатоков Центральной Азии и предпринял целый ряд научных изысканий по этнографии и истории Средней Азии[159].

Не ограничиваясь этим, Н. М. Ядринцев, а особенно Г. Н. Потанин, А. К. Гейнс и некоторые другие в своих воспоминаниях и статьях о Ч. Валиханове дали весьма высокую оценку его общественной деятельности. Раскрывая ложность утверждений реакционеров вроде генерала Бабкова об азиатской отсталости общественных воззрений казахского просветителя и разоблачая несостоятельность взглядов генерала Кауфмана о том, что Ч. Валиханов будто бы был слепым исполнителем воли царизма, они неоднократно указывали на прогрессивное направле-

ние его деятельности в степи. В своих работах, иосви-щенных казахскому просветителю, Г. Потанин постоянно подчеркивал его «блестящие умственные способности и благородное направление мыслей» Г В противоположность Кауфману он справедливо отмечал, что Ч. Валиха-нов разделял «искреннюю любовь к своему народу и мечтал о служении ему» [160][161] и был весьма далек от того, чтобы являться простым орудием проведения колониальной политики царизма в Казахстане.

Не отсталый «азиатский», а именно прогрессивный «европейский» характер взглядов Ч. Валиханова неоднократно подчеркивал и А. К. Гейнс. В своих «Киргизских очерках», например, он называет казахского просветителя «молодым ученым, ненавидящим азиатский фанатизм столько же, как и азиатский произвол»[162]. В отличие от Бабкова Гейнс подчеркивает, что после путешествия в Кашгар Ч. Валиханов «...изумил всех полнотою своего отчета, требовавшего и обширной начитанности и истинно образованного взгляда. Чисто европейский (подчеркнуто нами.— О. С.) взгляд молодого ученого обратил на него внимание Е. П. Ковалевского»,— пишет он [163].

Наряду с Г. Н. Потаниным и А. К. Гейнсом против искажения, извращения общественных взглядов Ч. Валиханова выступил и Н. М. Ядринцев. В своих произведениях он с глубокой симпатией отзывался о просветительской деятельности казахского мыслителя. Одной из заветных дум Ч. Валиханова, доказывал Н. М. Ядринцев, было не преследование интересов царизма, а народное образование, причем «не в виде школ для толмачей и других административных потребностей, а в виде целой системы органов распространения европейской науки и гуманности» [164].

Г. Н. Потанин, А. К. Гейнс, П. П. Семенов-Тян-Шан-ский, Н. М. Ядринцев и некоторые другие представители прогрессивной научной и общественной мысли России сумели в общих чертах правильно раскрыть и существо борьбы Ч. Валиханова за сближение казахского народа

с русским веществом. ини с полным на то основанном утверждали, что «Валиханов сохранил глубокую преданность своей стране», что «он любил киргизскую жизнь, но с тем вместе умел высоко ценить западную цивилизацию и предвидел для своего народа отрадную будущность только под покровительством России» >. Все это вместе взятое послужило для них веским поводом, чтобы нанести решительный удар по высокомерному отношению буржуазных шовинистов к отсталым народам вообще.

Благодаря энергичным усилиям передовых русских ученых и общественных деятелей не только была сохранена память о Ч. Валиханове как о выдающемся исследователе Востока и прогрессивном политическом общественном деятеле, но и заботливо сохранено его богатое литературное наследие, издать которое им удалось лишь в 1904 году, т. е. спустя 40 лет после смерти казахского просветителя. Однако нельзя не отметить, что несмотря на решительное выступление против враждебных попыток реакции затушевать исторические заслуги Ч. Валихано-ва, передовые русские ученые в то время еще не могли дать научной оценки его идейному наследию и не сумели создать о нем правильного представления как об идеологе угнетенных слоев общества. Отрывая казахского просветителя от конкретно-исторических условий Казахстана середины прошлого столетия, они в лучшем случае видели в нем одинокого защитника трудового народа, вставшего на этот путь исключительно под влиянием прогрессивных русских людей. Они не поняли коренных причин, породивших демократические и просветительские взгляды Ч. Валиханова, и склонны были усматривать в нем «феноменальное» явление, счастливую случайность, не^суме-ли вскрыть естественно-исторических основ, которыми это явление было вызвано к жизни.

И лишь в условиях советского строя впервые возникла реальная возможность научно обоснованного раскрытия подлинной сущности и действительного исторического значения того богатого творческого и идейно-теоретического наследия, которое оставил после себя выдающийся казахский просветитель.

Вместе с передовыми людьми своего времени, с русскими революционными демократами в том числе, он развернул решительную борьбу против всего того, что слу- [165]

Iжило препятствием на пути исторического прогресса I общества. В этой борьбе он близко подошел к позиции I русской революционной демократии. Его сближала с рус-1 сними революционными демократами, во-первых, горячая ненависть к самодержавию и крепостничеству, вражда к колониальному угнетению; во-вторых, горячая I защита просвещения, самоуправления, свободы, европей-| ских форм жизни и вообще всесторонней европеизации; и наконец, в третьих, отстаивание интересов, народных масс, борьба за их свободу и просвещение. Но Ч. Валиханов не смог в конкретно-исторических условиях Казахстана середины прошлого столетия полностью воспринять всю программу русской революционной демократии. На всем безусловно богатом идейно-политически содержанием творчестве и деятельности Ч. Валиханова лежит глубокая печать исторической ограниченности.

Он самым искренним образом верил, что просвещение, проникновению которого в степь со стороны более развитой России он всеми силами стремился содействовать, является самым универсальным и самым действенным средством борьбы против азиатской отсталости, и искренне не знал, что, призывая свой народ приобщаться к передовой русской культуре, он призывает его, по существу, на путь буржуазного развития.

Ч. Валиханов мечтал о таком политическом устройстве общества, которое бы не препятствовало, а, напротив, содействовало общественному прогрессу, мечтал о таком времени, когда трудящиеся массы не будут подвергаться эксплуатации и притеснениям со стороны власть имущих, преодолеют свою забитость и потянутся к знаниям. Только тогда, полагал он, свободное просвещенное общество быстрыми темпами двинется к вершинам человеческой цивилизации.

Надо ли доказывать, что по сравнению с современными требованиями научного коммунизма о коренном революционном преобразовании общества на социалистических и коммунистических началах требования Ч. Валиханова были весьма скромными. Но и эти скромные требования оказались в ту пору неосуществимыми. Казахский народ продолжал изнывать под тяжелым игом царизма и своих собственных угнетателей. Решительный конец этому был положен лишь Великой Октябрьской социалистической революцией. Свергнув власть капиталистов и помещиков в России, Октябрьская революция тем

самым положила ¡начало ликвидации национального гнета. Казахский народ, веками изнывавший под пятой цар. ского самодержавия, а затем и русской буржуазии, сменившей его у власти в результате февральской буржуазной революции 1917 года, обрел наконец свою подлинную национальную свободу. С помощью революционного русского пролетариата, руководимого великой партией Ленина, он не только сумел отстоять плоды этой свободы от коварных покушений на нее со стороны буржуазных националистов края, но и воспользовался ею для нанесения решительного удара по реакционным социальным силам казахского общества, сумел изгнать своих собственных угнетателей, всякого рода ханов, баев, биев, мулл, ходжей и прочих.

Октябрьская революция не только освободила казахский народ от национального и социального угнетения, но и создала условия для быстрейшего преодоления им своей вековой отсталости, для коренного преобразования всей общественной жизни. С помощью великого русского народа, в тесном' взаимодействии со всеми народами нашей многонациональной Родины казахский народ под руководством Коммунистической партии за короткий исторический срок сумел совершить гигантский скачок от средневековья к вершинам прогресса, от патриархально-феодального строя к социализму и теперь вместе со всем советским народом успешно возводит светлое здание коммунизма.

Нынешний Казахстан — это республика высокоразвитой индустрии и сельского хозяйства, республика сплошной грамотности и передовой социалистической по содержанию и национальной по форме культуры. Нынешний Казахстан далеко превзошел те представления об идеальном общественно-политическом устройстве, которые в свое время были выдвинуты выдающимся казахским просветителем Ч. Валихановым.

Однако демократическое по своей глубокой сущности творческое и идейно-теоретическое наследие Ч. Валихано-ва не утратило своего исторического значения и по сей день.

Общеизвестно, что наша социалистическая культура является наследником демократических элементов прогрессивной культуры прошлого всех народов. Еще в борьбе с бундовцами В. И. Ленин отстоял марксистский лозунг «интернациональной культуры демократизма и

всемирного рабочего движения». «Ставя лозунг интернациональной культуры демократизма и всемирного рабочего движения,— писал он,— мы из каждой национальной культуры берем только ее демократические и ее социальные элементы, берем их только и безусловно в противовес буржуазной культуре, буржуазному национализму каждой нации»'.

И это вполне понятно. Ведь именно демократические и социалистические элементы культуры прошлого любого народа способны и после победы социалистической революции содействовать укреплению дружбы народов и помогать им в борьбе за социалистическое и коммунистическое преобразование общества.

Словом, несомненно то, что в своих главных, основополагающих частях, творческое наследие Ч. Валиханова и в наши дни продолжает активно служить делу исторического прогресса. И в современных условиях оно не утратило своего свойства быть грозным оружием, беспощадно и метко разящим остатки давно отживших свой век сторон общественной жизни. И так же, как верно то, что коммунизм — это не простое отрицание предшествующей материальной и духовной культуры, а результат освоения и развития созданных человечеством ценностей, в той же самой мере верно и то, что творчество Ч. Валиханова сыграет свою роль в процессе становления общечеловеческой культуры будущего. Залогом тому может служить та дань уважения и любви, которую неизменно отдает заслугам выдающегося казахского просветителя прошлого века нынешнее поколение советских людей. Ч. Валиханов был и остается в памяти народной пламенным борцом за счастье трудового человека, мужественным защитником свободы и справедливости, поборником братства между народами, их общего процветания и прогресса. И имя его и мысли поистине достойны славы бессмертия.

СОДЕРЖАНИЕ

Стр.

Критика религии и церкви. Разработка основ просветительского

Сегизбаев О. А.

ИССЛЕДОВАТЕЛЬ, МЫСЛИТЕЛЬ.

Редактор М. Какенов.

Художник Г. М. Горелов. Худож. редактор В. Т. Ткаченко.

Техн. редактор Ф. Г. Илизова. Корректор А. Л. Плахове кая.

Сдано в набор 19/ХП 1973 года. Подписано в печать 17/IX 1974 г. Формат 84ХIO8V52—4,0=6,7 уел. печ. л. (6,95 уч.-изд. л.). Бумага № 2. УГ03905. Тираж 10 000 экз. Цена 21 коп.

Издательство «Казахстан», г. Алма-Ата, ул. Советская, 50.

Заказ № 551. Полиграфкомбинат Главполиграфпрома Государственного комитета Совета Министров КазССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли, г. Алма-Ата, ул. Пастера, 39.

1

Ч. Валиханов. Собр. соч. в 5 томах, т. IV. Алма-Ата, 1963, стр. 66—67.

2

Ч. Валиханов. Собр. соч. в 5 томах, т. IV. Алма-Ата, 1963, стр. 66—67.

3

См.: А. X. Маргулан. Очерк жизни и деятельности Ч. Ч. Валиха-нова. В кн. Ч. Ч. Валиханов. Собрание сочинений в 5 томах, т. I, Алма-Ата, 1961, стр. 24.

4

См.: А. X. Маргулан. Очерк жизни и деятельности Ч. Ч. Вали-ханова. В кн. Ч. Ч. Валиханов. Собрание сочинений в 5 томах, т. I. Алма-Ата, 1961, стр. 17—18.

5

См.: Г. Н. Потанин. В юрте последнего киргизского царевича. «Русское богатство», 1896, № 8, стр. 77.

6

Песни степей. -Антология казахской литературы М, 1940, стр. 238.

7

См.: Ч. Валиханов. Собр. соч. в 5 томах, т. I, стр. 30—31.

8

Чокан Валиханов в воспоминаниях современников. Алма-Ата, 1964, стр. 34.

9

Ч. Валиханов. Собр. соч. в 5 томах, т. I, стр. 30.

10

Ч. Валиханов, Собр. соч. в 5 томах, т. I, стр. 30.

11

Записки РГО по отд. этногр, т. 29, стр. VII.

12

4Л'ам же, стр. X.

13

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. X.

14

Там же.

15

Там же.

16

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XIV.

17

См.: Г. Н, Потанин. Встреча с Дуровым. Сб. «На славном посту». (1860—1906 гг.), нзд. 11. Спб., 1906, стр. 257.

18

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XIV.

19

Там же, стр. XVII.

20

Там же.

21

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XVII.

22

Г. Потанин. Встреча с Дуровым. «На славном посту», стр. 258.

23

Там же.

24

Там же.

25

Г. Потанин. Встреча с Дуровым. «На славном посту», стр. 258.

26

П. П. Семвнов-Тян-Шанский. Путешествие в Тянь-Шань в 1856—1857 годах. М.-Л., 1946, стр. 54.

27

Архив АН-СССР, ф. 23, д. 19, л. 8.

28

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. III, стр. 46.

29

Там же.

30

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. IV, стр. 90.

31

Петрашевцы, т. 1, стр. 10. Материалы для жизнеописания Ф. М. Достоевского, 1833, стр. 85, 95.

32

П. П. Семенов-Тян-Шанский. Мемуары, т. II, 1917, стр. 205.

33

Г. Потанин. Встреча с Дуровым. «На славном посту», стр. 263.

34

Там же.

35

Г. Потанин. Встреча с Дуровым. «На славном посту», стр. 263.

36

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. IV, стр. 46.

37

Г. Потанин. Встреча с Дуровым. «На славном посту», стр. 20Э,

38

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XXV.

39

См.: С. Муканов. Чокан Валиханов. Алма-Ата, 1953, стр. 8—9.

40

Г Потанин. Встреча с Дуровым. «На славном посту», стр. 259.

41

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XXV

42

М. Фетисов. Литературные связи России с Казахстаном (док дисс.). М., 1954, стр. 843.

30 ч

43

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XX. 32

44

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 75.

45

Из истории полувековой деятельности РГО (1845—1895 годы). Спб, 1896, часть I, стр. 276.

46

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XXXVII.

47

В. И. Ленин Поли. собр. соч., т. 3, стр. 597.

48

Н. Чернышевский. Избр. философ, соч., т. III. М., 1951, стр. 172.

49

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 496.

50

Я. Чернышевский. Избр. филос. соч., т. III, стр. 243.

51

* Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 495.

52

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XIII.

53

А. К. Гейнс. Собрание литературных трудов, т. I. Дневник 1865 года. Спб., 1897, стр. 406.

54

Ч. Валиханов. Собр. соч,, т. IV, стр. 62.

55

«Сибирский вестник», 18С6, 18 января.

56

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. 1, стр. 389.

57

Ч. Валиханов. Собр. соч., т IV, стр. 82

58

Там же, стр. 81.

59

Там же, сгр. 67.

60

Ч. Валиханов Собр. соч., т. I, стр. 503.

61

Там же, стр. 499.

62

Там же.

63

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. IV, стр. 298.

64

Там же, т. II, стр. 352.

65

Там же, стр. 338.

66

Ч. Валиханов. Собр. соч. т. II, стр. 353.

67

Там же, т. 1, стр. 496.

68

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. IV, стр. 67.

69

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 392.

70

А. Цыпин. История русской этнографии, т. IV. Спб., 1892, стр. 399.

71

НЕПРИМИРИМЫЙ ПРОТИВНИК КОЛОНИАЛЬНОГО УГНЕТЕНИЯ.

СУЩНОСТЬ ПАТРИОТИЗМА

В Казахстане середины XIX века ничем не прикрытую политику колониального угнетения проводило царское правительство. Осуществляя проникновение вглубь Казахстана, царизм исходил отнюдь не из интересов казахского народа. Он стремился воспользоваться добровольным переходом казахов в русское подданство в своих 'интересах, в целях колониального грабежа и утверждения своего политического престижа на Востоке.

72

Цит. по кн. Е. Бекмаханова. Присоединение Казахстана к России. М, 1957, стр 124.

73

Там же.

74

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. IV, стр. 64.

75

Ч. Валиханов. Собр. соч , т, IV, стр. 75—76

76

Там же, стр. 70.

77

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 501.

78

Там же, стр, 495.

79

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 497.

80

Там же, стр. 70.

81

Ч. Валиханов Собр. соч., т. I, стр. 495.

82

Там же.

83

Там же, стр. 512.

84

Там же.

85

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 499.

86

Там же, стр. 524.

87

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. II, стр. 363—365.

88

Там же, стр 361.

89

«Русское богатство», 1896, № 8, стр. 82.

90

Отчет РГО за 1865 г. Спб., 1866, стр. 11.

91

Записки РГО по отд. этногр., т. 29, стр. XXVII, XXXIX.

92

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. II, стр. 343.

93

Там же, т. I, стр. 203.

94

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 499.

95

Там же, стр. 513.

96

Ван Я-нань. Исследование экономических форм полуфеодального и полуколониального Китая. М., 1959, стр. 27.

97

Г. Потанин. Предисловие к кн. Д. Банзарова «Черная вера или шаманство у монголов». Спб., 1891, стр. XXIX.

98

С П. Асфендиаров. История Казахстана (с древнейших времен), т. I. Алма-Ата—’Москва, 1935, стр. 203.

99

Ю. В. Крянев. Противоположность христианской идеологии и научного коммунизма. М., 1961, стр. 47.

100

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 470.

101

Материалы по истории политического строя Казахстана, т. I. Алма-Ата, 1960, стр. 42.

102

Там же, стр. 25.

103

Ш. Ибрагимов. О муллах в киргизской степи «Материалы для статистики Туркестанского края». Выпуск III. Спб., 1874, стр. 357.

104

Там же, стр. 359.

105

Ш. Ирагимов. О муллах в киргизской степи. «Материалы для статистики Туркестанского края». Выпуск III, стр. 359

106

Там же.

107

«Сибирский вестник», 1866, 18 января.

108

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. II, стр. 369.

109

Там же.

110

Там же, стр. 519.

111

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. II, сгр. 348.

112

Там же, стр. 366.

113

Там же, т. I, стр. 393.

114

Ч. Валиханов. Собр соч., т, I, стр. 393.

115

Там же.

116

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. II, стр. 345,

117

Там же, т. I, стр. 521.

118

Там же, стр. 345.

119

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 527.

120

* 1-я цифра в скобках означает главу (суру), Н-я стих (аят) Корана.

121

Анри Массе. Ислам. Очерк истории М., 1962, стр. 97.

122

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 520.

123

Там же, стр. 521.

124

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 520.

125

Там же, стр. 521.

126

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 301

127

Там же, стр. 381.

128

Там же, стр. 520.

129

Ч. Валиханов. Собр. соч , т. I, стр. 524.

130

Там же, стр. 525.

131

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 471.

132

Там же, стр. 480.

133

Там же, стр. 470—471.

134

К. Бейсембиев. Из истории общественной мысли Казахстана второй половины XIX века. Алма-Ата, 1957, стр. 46.

135

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 102.

136

X. Айдарова. Чокац Валиханов. Алма-Ата, 1945, стр. 146.

137

В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 142.

138

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 473.

139

Там же, стр. 473—475.

140

Там Же, стр. 471.

141

РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМ СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ

Философские принципы просвещения Ч. Валиханов последовательно распространил и на область социальных отношений. И это позволило ему дать свое, весьма оригинальное решение целого ряда проблем социального развития, выработать свою социологическую концепцию.

В соответствии со своим антропологическим, в сущности, материализмом Ч. Валиханов рассматривает человека и человеческое общество как результат развития природы. И если развитие природы носит закономерный характер, то столь же закономерным является и развитие общественной жизни.

В статье «Следы шаманства у киргизов» он высказал важную и существенную для своего времени мысль о том, что отсутствие «мифологических заблуждений... дает полный простор общественным условиям, общественым за-

142

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 496.

143

Там же.

144

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. I, стр. 496.

145

Там же, стр. 12—13.

146

Ч. Валихсшов. Собр. соч., т. II, стр. 68.

147

Там же.

148

См.: «Новейшая история стран зарубежного Востока», т I М., 1952, стр. 202—236, 493—512. «Большая советская энциклопедия», т 21, изд. II, стр. 198—220.

149

Ч. Валиханов. Собр соч., т. II, стр. 68.

И]

150

Ч. Валиханов. Собр. соч., т. II, стр. 68.

151

См.: «История и теория атеизма». М., 1963, стр 54

152

Ч. Валиханов. Собр. еоч., т 1, стр. 525.

153

Там же, стр. 614.

154

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2, т. 4, стр. 299.

155

См.: Ч. Валиханов. Собр. соч, т. IV, стр, 63.

156

Журнал «Современник», 1864, т. 102, № 5—6, стр. 374.

157

Н. М. Ядринцев. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. Спб., 1891, стр. 242.

158

Известия русского географического общества, т. IV, № 4, Спб., 1868, стр. 242.

159

См.: 25-летие РГО. 13 января 1871 г. Спб., 1872, стр. 30—31.

160

Г. Н. Потанин. В юрте последнего казахского царевича. «Русское богатство», № 8, Спб., 1896, стр. 78.

161

Там же.

162

А. К- Гейнс. Киргизские очерки. IV. Военный сборник. Год 9-й, т. I, Спб., 1866, стр. 261.

163

Там же.

164

Отчет РГО за 1865 г, Спб., 1869, стр. 11,

165

Отчет РГ'О за 1865 г. Спб., 1869, стр. 11.